伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
魯定公八年的春天來得格外沉重，曲阜城內的楊柳剛抽出嫩芽，卻被一場突如其來的瘟疫蒙上灰翳。冉伯牛躺在病榻上，窗外的陽光透過木牖，在他枯槁的手上投下斑駁的光影。這位以德行著稱的孔子弟子，此刻正被一種怪病折磨得形銷骨立——皮膚生出連片的惡瘡，散發著令人心悸的氣味，家人不得不將他安置在偏院，用厚厚的帷幕隔開。
忽然，院外傳來熟悉的腳步聲，那是孔子特有的沉穩步伐。冉伯牛掙紮著想坐起，卻被侍女按住。孔子沒有走進內室，隻是站在窗外，隔著雕花木牖伸出手。兩隻手在窗欞間相握的瞬間，時光仿佛凝固了：一隻手布滿溝壑，那是常年握持竹簡、講授禮樂留下的印記；另一隻手雖虛弱無力，卻仍能感受到指尖傳來的溫度。
“亡之，命矣夫！”孔子的聲音帶著難以抑製的顫抖，淚水滴落在窗台上的青苔上，“斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”重複的歎息像重錘敲在每個人的心上，既是對命運不公的控訴，也是對生命脆弱的哀歎。這扇木牖，從此成為中國文化中特殊的象征——隔開了疾病與健康，卻隔不斷師生間的深情；劃分了生死的界限，卻凝聚著對天命的永恒沉思。
一、伯牛其人：德行的剪影與曆史的留白
冉伯牛在《論語》中僅出現三次，卻被孔子列入“德行”科，與顏回、閔子騫並列。這位神秘的弟子，留給後世的是模糊而崇高的剪影，曆史的留白處，更顯德行的珍貴。
《史記?仲尼弟子列傳》記載：“冉耕，字伯牛。孔子以為有德行。”短短十餘字，勾勒出他的基本輪廓。“耕”的名與“伯牛”的字，暗示著他可能出身農家——“耕”是農耕，“牛”是農作的重要工具，這與顏回的貧居陋巷、閔子騫的貴族背景形成對比，展現了孔子“有教無類”的育人理念。在山東嘉祥的武氏祠漢畫像石中，伯牛的形象是手持耒耜的農夫模樣，雖未必準確，卻反映了民間對其出身的想象。
伯牛的德行具體表現為何？《孔子家語?弟子行》記載子貢對他的評價：“德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強，守之以畏者，勝；聰明睿智，守之以愚者，哲；博聞強記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。冉伯牛其猶庶幾乎？”這段描述將伯牛與“謙德”聯係，說明他雖有大德，卻從不張揚，如《中庸》所言“君子之道，暗然而日章”。
孔子為何對伯牛的病如此痛惜？在“德行”科弟子中，顏回早逝，閔子騫多有記載，伯牛的沉默反而更顯分量。他或許是孔子晚年最倚重的弟子之一，《論語?先進》記載“子曰：‘德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。’”將其排在第三位，足見其地位。這種排序並非按才華，而是按德行純粹度——顏回“一簞食一瓢飲”不改其樂，閔子騫“蘆衣順母”孝感天地，伯牛的德行則可能體現在日常的堅守中，如《周易?係辭》所言“君子藏器於身，待時而動”。
曆史對伯牛的記載之所以簡略，或許正是德行的特質——真正的德行往往隱於日常，不顯山露水，卻如空氣般不可或缺。就像春天的細雨，無聲無息滋潤萬物，卻在驀然回首時，已綠了枝頭，肥了麥田。伯牛的留白，讓後世得以用想象填補，在每個時代都能找到對應的德行典範。
二、惡疾之謎：從麻風病到現代的疾病隱喻
孔子為何要“自牖執其手”？東漢鄭玄注《論語》時說：“伯牛有惡疾，不欲見人，故孔子從牖執其手。”這種“惡疾”究竟是什麼？曆代注家多認為是麻風病，這一判斷既基於疾病特征，也暗含深刻的文化隱喻。
麻風病在古代被稱為“癩病”，《黃帝內經?素問》記載：“脈風成為癩。”其症狀為皮膚潰爛、毛發脫落、肢體變形，具有傳染性，且難以治愈，因此患者常被隔離。《睡虎地秦簡?法律答問》規定：“城旦、鬼薪癘，何論？當遷癘遷所。”可見秦代就有專門隔離麻風病人的“癘遷所”。伯牛被安置在有牖的偏院，正是隔離的體現，孔子“自牖執手”，既是尊重患者的隱私，也是突破世俗偏見的勇氣。
但後世學者對“惡疾”有不同解讀。清代劉寶楠《論語正義》認為是“疽病”惡性腫瘤），理由是麻風病雖惡，卻未必短期內致死，而孔子說“亡之”，暗示病情危急。現代醫學史研究則提出，古代對皮膚病的認知有限，“惡疾”可能是多種疑難病症的統稱。無論具體是哪種疾病，其“惡”的核心在於——摧毀人的外在形象，威脅生命安全，且帶有社會排斥性。
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疾病在文化中始終是隱喻。古希臘將瘟疫視為神的懲罰，《俄狄浦斯王》中忒拜城的瘟疫是對弑父娶母罪行的報應；中國古代認為“災異”是上天示警，《春秋》中多次記載“大疫”與政治失德相關。伯牛的“惡疾”卻打破了這種隱喻——他是德行高尚者，卻患上“惡疾”，這對“善有善報”的樸素觀念是沉重打擊，也正是孔子哀歎“命矣夫”的原因。
現代社會的“惡疾”有了新的形式：艾滋病曾被視為“道德敗壞”的象征，癌症被看作“壓力過大”的結果，心理疾病仍麵臨社會歧視。這些疾病標簽背後，依然延續著對患者的道德評判。孔子“自牖執手”的舉動，在今天仍有啟示——疾病隻是生命的偶然狀態，不應與道德品質掛鉤；隔離的是病毒，不應是關愛。
三、牖的象征：界限與溫情的共存
“牖”在古代建築中是窗的一種，《說文解字》釋為“穿壁以木為交窗也”，與“窗”在屋上）的區彆在於“在壁上”。這扇看似普通的木牖，在伯牛之疾中成為充滿張力的象征物。
空間的界限：牖將房間分為內外，內是患者的病榻，外是健康的世界。這種物理界限對應著社會對疾病的隔離，如《禮記?檀弓》記載：“有疾，疾者齋，則不冠。”患者需遵守特殊禮儀，與常人保持距離。但牖的特殊性在於它能透光、通氣，還能傳遞物品，這種“隔而不斷”的特質，讓界限有了彈性。
情感的通道：孔子的手與伯牛的手在牖間相握，打破了物理界限，傳遞著超越疾病的溫情。這讓人想起《詩經?邶風?凱風》中的“凱風自南，吹彼棘心”，南風雖不能直接替代母愛，卻能帶來溫暖的慰藉。牖在此成為情感的媒介，就像現代醫院的玻璃窗，隔離了病菌，卻讓眼神與手勢的交流成為可能。
生死的節點：牖連接著室內的生命倒計時與室外的春光，形成強烈對比。伯牛從牖中看到的是有限的天空，孔子從牖外看到的是弟子的憔悴，這扇窗因此成為生死的觀察點。正如李商隱詩中“何當共剪西窗燭”，窗在古典文學中常與生命的重要時刻相關——重逢、離彆、臨終。
在山西應縣木塔的佛龕設計中，有類似的“牖式結構”：佛像被供奉在有鏤空花牖的佛龕內，信徒在外跪拜，既保持了神聖距離，又能通過牖與佛像“對視”。這種設計與“自牖執手”有著相同的文化邏輯——界限的存在是必要的，但超越界限的連接更為珍貴。
四、執手之禮：觸碰的力量與身體的倫理
孔子“自牖執其手”的舉動，在注重禮儀的春秋時期具有特殊意義。手的觸碰在古代是重要的禮儀行為，承載著情感、尊重與倫理。
手作為禮儀的載體：《禮記?曲禮》記載：“凡與客入者，每門讓於客。客至於寢門，則主人請入為席，然後出迎客，客固辭，主人肅客而入。主人入門而右，客入門而左。主人就東階，客就西階。”繁瑣的禮儀中，手的動作是重要組成部分——拱手、推手、牽手，都有嚴格規範。孔子與伯牛的執手，雖非正式禮儀，卻比任何禮儀都更真誠。
觸碰的治愈力量：現代心理學研究表明，適度的身體觸碰能降低皮質醇水平壓力激素），增加催產素one）。孔子的執手，對病中的伯牛而言是最好的心理安慰。在醫療水平有限的古代，情感支持往往是最有效的“藥物”。《史記?扁鵲倉公列傳》記載扁鵲“至虢宮門下，問中庶子喜方者曰：‘太子何病，國中治穰過於眾事？’”可見心理關懷在古代診療中的重要性。
身體的倫理選擇：古代對傳染病患者的身體多采取回避態度，孔子卻主動執手，是對“身體潔淨”觀念的突破。《論語?鄉黨》記載孔子“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌”，他對弱勢群體的尊重始終如一。這種身體倫理在現代醫學中發展為“臨終關懷”——不僅治療身體，更關懷心靈，握住臨終者的手，是最後的尊嚴守護。
在敦煌莫高窟第285窟的“治病圖”壁畫中，佛陀伸出手觸碰病人的額頭，病人露出安詳的表情。這幅畫與“自牖執手”跨越時空呼應，說明觸碰是人類共通的情感語言，在疾病與死亡麵前，手的溫度比任何語言都更有力量。
五、重複的歎息：語言的破碎與情感的極致
孔子的歎息“斯人也而有斯疾也！”重複兩次，這種語言的破碎感，是情感達到極致的表現，在《論語》中極為罕見。
重複的修辭力量：在文學中，重複是增強情感的重要手法。《詩經?秦風?蒹葭》中“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”的反複詠歎，營造了追尋而不得的惆悵；孔子此處的重複，則是對命運不公的強烈控訴。這種重複不是語言貧乏，而是“情到深處，難以言表”的真誠。
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“斯人”的指代深度：“斯人”不僅指伯牛，更泛指所有德行高尚者。孔子的歎息因此超越了個人悲劇，成為對“好人為何多磨難”這一永恒命題的追問。《老子?四十二章》說“天道無親，常與善人”，但現實往往相反，這種矛盾讓孔子陷入痛苦。孟子後來提出“天將降大任於是人也，必先苦其心誌”，試圖為苦難尋找意義，而孔子此刻的歎息，還未及理性升華，純粹是情感的噴發。
“斯疾”的對比張力：“斯疾”與“斯人”的對比，形成強烈的價值衝突——美好的生命為何遭遇醜惡的疾病？這種衝突在藝術中反複出現：貝多芬的《命運交響曲》用激昂的旋律對抗失聰的命運；梵高的《星月夜》在精神疾病的折磨中綻放藝術的璀璨。孔子的歎息，是這種衝突的最早文化表達。
現代心理學中的“認知失調理論”認為，當個體遇到“好人遭惡報”的現象時，會產生心理失衡。孔子的重複歎息，正是這種失衡的表現，而他最終接受“命矣夫”，則是通過調整認知達成新的平衡——承認命運的不可捉摸，卻不因此否定德行的價值。
六、天命之問：從孔子的“知命”到伯牛的“安命”
“命矣夫”三個字，是孔子對伯牛之疾的最終回應，蘊含著儒家對“天命”的複雜理解。這種理解不是消極的宿命論，而是在承認局限中的積極堅守。
孔子的天命觀：孔子說“五十而知天命”《論語?為政》），“天命”不是人格化的神的意誌，而是客觀存在的必然性與偶然性的總和。他曾“畏於匡”，卻說“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語?子罕》）可見“知命”是在認清不可改變的事實後，堅守可以改變的部分。
伯牛的安命：麵對惡疾，伯牛的態度雖未記載，但從孔子的反應可推測他是“安命”的。這種“安”不是順從，而是《周易?係辭》所說“樂天知命，故不憂”——不抱怨命運的不公，而是平靜麵對。顏回“不幸短命死矣”《論語?先進》），卻始終“不改其樂”，伯牛很可能也是如此，德行的堅守讓他在病痛中保持尊嚴。
儒家天命觀的層次：“知命”認識命運）→“安命”接納命運）→“立命”創造意義）。孔子“知命”而周遊列國，伯牛“安命”而坦然麵對疾病，孟子則進一步提出“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”《孟子?儘心上》）。這種層次遞進，展現了儒家在命運麵前的積極態度。
在河南安陽殷墟出土的甲骨文中，有大量“貞：王疾首，得？”“貞：子疾，亡禍？”的占卜記錄，反映了古人對疾病與命運的探索。從殷商的占卜問命，到孔子的知命安命，中國文化對天命的理解完成了從迷信到哲學的升華——天命不可抗拒，但人可以選擇麵對天命的態度。
七、德行與厄運：倫理困境的永恒命題
伯牛之疾引發的核心倫理困境是：“為何德行高尚者會遭遇厄運？”這個問題困擾著古今中外的思想家，不同文化給出了不同答案，卻都指向對價值的堅守。
儒家的回應：不回避困境，而是在困境中堅守德行。孔子說“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”《論語?述而》），伯牛的坦蕩蕩，正是德行的最高體現。孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”《孟子?滕文公下》），將這種堅守推向極致——德行的價值不取決於結果，而在於本身。
道家的超越：莊子在《大宗師》中講述子祀、子輿等四人“相視而笑，莫逆於心”，其中子輿“曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天”，卻說“受命於天，其有也，不可去”。這種對身體殘缺的超越，與伯牛的安命有相似之處，但更強調“與道合一”的超然。
佛教的因果：佛教認為現世的遭遇是前世的業報，但《金剛經》強調“應無所住而生其心”，即使麵對厄運，也要保持慈悲與智慧。這種視角為困境提供了另一種解釋，卻與儒家“不問來世，隻問當下”的態度有所不同。
西方的追問：《舊約?約伯記》中，約伯“完全正直，敬畏神，遠離惡事”，卻失去子女、財產，身染重病，他的朋友們認為是他犯罪所致，約伯卻堅持自己無罪，最終上帝顯現，肯定了他的信仰。這個故事與伯牛之疾形成跨文化呼應，都在追問：德行的價值是否需要命運的回報來證明？
答案顯然是否定的。伯牛的價值不在於是否康複，而在於他在疾病中保持的德行；約伯的價值不在於是否恢複財富，而在於他在苦難中堅守的信仰。正如燈塔的價值不在於是否能驅散所有黑暗，而在於即使在暴風雨中也始終發光。
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八、從伯牛到顏回：孔子弟子的生死觀照
伯牛之疾與顏回之死，是孔子晚年經曆的兩次重大弟子離世，兩次事件中孔子的反應不同，卻共同構成了儒家對生死的深刻觀照。
不同的反應：對伯牛，孔子是“自牖執其手”的平靜歎息；對顏回，孔子是“天喪予！天喪予！”《論語?先進》）的痛哭失聲。這種差異可能源於：伯牛的病有時間準備，而顏回的死過於突然；伯牛的德行偏向內斂，顏回則與孔子最為契合，如同“複聖”的影子。但更深層的原因或許在於疾病與死亡的不同情境——伯牛的病是“漸衰”，顏回的死是“驟逝”，前者留有告彆的餘地，後者則充滿猝不及防的痛感。
相同的底色：無論是對伯牛的歎息還是對顏回的痛哭，都蘊含著“哀而不傷”的節製。孔子雖悲痛，卻從未否定天命，也未動搖對德行的堅守。他稱讚顏回“不遷怒，不貳過”《論語?雍也》），惋惜伯牛“斯人也而有斯疾也”，本質上都是對“善”的珍視。這種“惜善”之心，是儒家生死觀的核心——生命的價值在於是否踐行善，死亡的悲哀在於善的消逝。
生死教育的示範：孔子對弟子生死的態度，為後世樹立了榜樣。當子路問“死”時，孔子說“未知生，焉知死”《論語?先進》），將關注點引向現世的生命意義。伯牛與顏回的生死，成為孔子“生有所為，死有所安”理念的生動教材，告訴弟子們：生時要如伯牛般堅守德行，臨終要如顏回般坦然麵對。
在山東曲阜孔林，伯牛與顏回的墓相距不遠，都樸素無華，與孔子墓形成“師徒三聖”的格局。這種空間布局仿佛在訴說：生死有彆，但德行的傳承無間；地位有差，但精神的光芒同等。曆代文人拜謁孔林時，多在兩墓前駐足，如元代畫家趙孟頫在《謁孔林》詩中寫道：“伯牛有疾天何酷，顏子早亡道未孤。千古斯文長在茲，夕陽荒草自荒蕪。”