冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也。”
魯哀公二年深秋的衛國都城帝丘，驛館庭院裡的梧桐葉被北風卷成旋兒，冉有搓著凍紅的手問子貢：“夫子為衛君乎？”他的狐裘袖口已磨出毛邊，說話時呼出的白氣與暮色交融。子貢望著孔子房間透出的燭火在窗紙上搖曳，那光暈裡還映著竹簡翻動的影子，低聲說：“諾，吾將問之。”
子貢推門而入時，孔子正對著《周易》的“訟卦”沉思，竹簡上的“天與水違行”墨跡未乾，案頭還擺著剛研好的墨錠。他躬身行禮，問：“伯夷、叔齊何人也？”孔子放下手中的蓍草，指尖在卦象上停頓：“古之賢人也。”“怨乎？”子貢追問，目光落在夫子鬢角新添的白發上——自離開魯國後，這白發便以肉眼可見的速度生長。孔子忽然笑了，那笑意從眼角的皺紋裡漫出來：“求仁而得仁，又何怨？”
子貢退出驛館時，北風卷著落葉打在廊柱上，發出簌簌聲響。他對冉有說：“夫子不為也。”冉有望著遠處戚邑的方向——蒯聵的軍隊正在那裡集結，篝火像散落的星子，忽然明白：夫子的“不為”不是騎牆，而是以伯夷、叔齊的“讓”，給這場“爭”立了麵鏡子。《論語?述而》記載的這段對話，藏著儒家“以仁為歸”的倫理密碼：子貢以古人古事迂回設問，孔子以“求仁得仁”直抵核心，二者的默契印證了“仁”是判斷是非的終極標準。從衛國驛館的燭火到當代社會的倫理考場，這種“求仁得仁”的智慧始終是心靈的指南針。
一、衛國亂局：君位之爭的倫理困局
衛君輒與父親蒯聵的權力爭奪，像一把鏽蝕的斧鉞劈開了春秋晚期的宗法製度。衛靈公三十九年，太子蒯聵因不滿南子與宋朝私通，派家臣戲陽速刺殺南子，事敗後“出奔宋，又之晉，托於趙簡子”《左傳?定公十四年》），這一逃便是十三年。靈公晚年欲立少子郢為儲，郢卻叩首推辭：“郢異於他子。且君沒於吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。”《左傳?哀公二年》）——他既不願違背宗法，又念及流亡在外的侄子輒，最終衛人立輒為君，即衛出公。
魯哀公二年，蒯聵在趙簡子的支持下，率晉軍盤踞戚邑今河南濮陽北），派使者向兒子要回君位。輒派大夫石曼姑率軍駐守邊境，父子倆隔著黃河對峙，形成“父居戚，子居帝丘，遙遙相望如敵國”《史記?衛康叔世家》）的僵局。衛國大夫公孫丁歎息：“父不父，子不子，何以國為？”《公羊傳?哀公三年》）這場亂局中，每個人都被卷進倫理漩渦：石曼姑輔佐輒是“忠”卻違“孝”，百姓夾在父子間是“順”卻失“義”，連孔子的弟子們也陷入困惑。
孔子周遊列國期間兩至衛國，對局勢的肌理洞若觀火。第一次在魯定公十三年，衛靈公問他“軍旅之事”，孔子答“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也”《論語?衛靈公》），次日便離開——他看穿靈公想借他的聲望鞏固軍事野心。第二次在魯哀公二年，此時輒已繼位五年，蒯聵在戚邑囤積糧草，雙方劍拔弩張。《史記?孔子世家》記載，衛靈公夫人南子派人對孔子說：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。”孔子辭謝再三，不得已而見之，“入門，北麵稽首。夫人在絺帷中再拜，環佩玉聲璆然”。這場會麵讓子路很不高興，孔子發誓：“予所不者，天厭之！天厭之！”——他既需維持與衛國的關係，又不願與失德者同流合汙，處境如履薄冰。
“夫子為衛君乎”的“為”，在《爾雅?釋詁》中釋為“助也”，冉有的疑問直指孔子是否輔佐衛君輒。春秋時期“士無定主”，但輔佐需符合“義”，正如《論語?先進》“所謂大臣者，以道事君，不可則止”。衛君輒拒父歸國違背“孝道”，蒯聵以子拒父違背“臣道”，二者皆有可議之處。冉有曾隨孔子參與齊魯夾穀之會，見過夫子如何以禮挫敗齊國陰謀，此刻卻看不清這場父子相殘的亂局中，“道”該如何安放。
衛國的亂局是春秋“禮崩樂壞”的典型切片。《禮記?檀弓》記載“蒯聵之入衛也，載其首而歸”——後來蒯聵攻入帝丘時，竟將輒的黨羽公孫彌牟的首級載於車中示眾，親情早已被權力吞噬。孔子曾說“吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也”《論語?季氏》），衛國的“蕭牆之禍”印證了他的預見：當宗法製度失去“仁”的內核，禮便成了空殼，最終必然崩塌。
二、子貢問仁：迂回中的智慧鋒芒
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子貢選擇以“伯夷、叔齊”設問，像一位老練的工匠，用最溫潤的玉石打磨最鋒利的刀刃。他深知直接問“夫子是否支持衛君”會陷入兩難：若夫子肯定，則違背“孝”；若否定，則可能得罪衛君。這種迂回戰術，與《禮記?經解》“屬辭比事，《春秋》教也”的方法一脈相承——通過類比彰顯是非，讓答案自現。
子貢的智慧並非偶然。《史記?仲尼弟子列傳》記載他“利口巧辭”，曾代表魯國出使齊國，“存魯，亂齊，破吳，強晉”，靠的正是這種“以迂為直”的辯才。此刻他選擇伯夷、叔齊，因這二人的故事在春秋時期是公認的“道德標杆”，《詩經?小雅?采薇》便暗詠其“不食周粟”之事，連山野村夫都能道出梗概。
伯夷、叔齊是孤竹君的兩個兒子，父臨終前指定叔齊繼位。《史記?伯夷列傳》記載：“父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。”二人逃離時帶走的隻有一簞一瓢，在首陽山采薇為生。周武王伐紂時，他們“扣馬而諫”：“父死不葬，爰及乾戈，可謂孝乎？以臣弑君，可謂仁乎？”《史記?伯夷列傳》）武王滅商後，他們“義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之”，最終餓死在山中。他們的“讓”與衛君的“爭”形成倫理兩極：一個為道義放棄權位，一個為權位背棄親情。
“怨乎？”子貢的提問像探驪得珠，直擊行為的動機與結果。他想知道：伯夷、叔齊付出餓死的代價，是否後悔？若有怨，則其行為的價值存疑；若無怨，則證明“仁”的價值超越生死。孔子的回答“求仁而得仁，又何怨”，將行為的意義錨定在“求仁”的過程——他們追求的是“讓國”的仁，最終實現了這一價值，故無怨無悔。
子貢退出驛館時，北風更緊了，他對冉有說：“夫子不為也。”這個判斷包含三層推理：伯夷、叔齊因“讓”被稱為賢人，衛君因“爭”違背仁；夫子肯定前者，故必否定後者；“不為”不是棄權，而是堅守仁的底線。這種“聞一知二”的洞察力，讓冉有想起子貢曾說“夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”《論語?子張》），此刻他才窺見這“牆內”的一角風光。
三、求仁得仁：孔子的倫理標尺
“求仁而得仁”的“求”是主動追尋，“得”是價值實現，二者構成完整的倫理閉環。在孔子看來，道德價值不取決於結果是否“有利”，而取決於動機是否“合仁”。伯夷、叔齊的“求”是“讓國”，符合“孝悌”之仁；他們的“得”不是君位，而是“仁”的實現，故“又何怨”。這種“動機論”的倫理觀，與《論語?顏淵》“為仁由己，而由人乎哉”的主張一致——仁的實現全在自身選擇，與外在評價無關。
“仁”在孔子的思想體係中是最高道德準則，像一棵大樹，“孝悌”是根，“愛人”是乾，“禮敬”是葉。針對衛國局勢，“仁”具體表現為“父慈子孝”“君禮臣忠”。衛君輒拒父歸國，違背“孝”；蒯聵以武力爭位，違背“禮”；雙方都脫離了“仁”的根基，故孔子“不為也”。
對比孔子對管仲的評價，更可見“求仁得仁”的靈活性。管仲輔佐公子糾失敗後，轉而輔佐齊桓公，按“忠臣不事二主”的標準是“不仁”。但孔子卻說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”《論語?憲問》）因管仲的“求”是“安民”，符合“愛人”之仁，故雖有瑕疵仍被肯定。這說明孔子的“仁”不是僵化教條，而是看核心動機是否合於“愛人利眾”。
“求仁得仁”對後世的倫理選擇影響深遠。孟子將其發展為“舍生取義”：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”《孟子?告子上》）文天祥兵敗被俘後，在獄中寫下“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，他追求的“仁”是民族氣節，最終“得仁”於柴市；林則徐虎門銷煙後被貶伊犁，寫下“苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”，他的“求”是國家利益，“得”的是民心所向。這些人都在用生命詮釋：“得仁”不在於結局是否圓滿，而在於是否堅守初心。
四、孔子的政治倫理：以仁為歸的抉擇
孔子的政治倫理以“正名”為根基，《論語?子路》記載他對冉有說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”衛國的問題首先是“名不正”：輒作為兒子拒父歸國，違背“子道”；蒯聵作為臣子以武力爭位，違背“臣道”。孔子認為，若不先糾正名分，任何治理都是徒勞。
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他在衛國的言行始終堅守“仁”的底線。第一次至衛時，“衛靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之”《史記?孔子世家》）。南子的車駕用翠羽裝飾，雍渠的宦官服飾僭越禮製，孔子望著街市上百姓的指指點點，說：“吾未見好德如好色者也。”於是“醜之，去衛”——他可以忍受貧困，卻不能忍受道義被踐踏。