哲學與政治學等廣闊領域，絕非孤立存在的理論孤島，它如一條奔流不息的長河，貫穿於人類社會從原始部落、奴隸製城邦，到封建王朝、工業文明，再到現代信息社會的每一個發展演進曆程。同時，它又與承載著人間煙火的小說話本、蘊含著情誌哲思的詩詞散文等文學藝術作品深度交融——從高居廟堂的統治階層、執掌權柄的官僚集團，到奔波市井的商販工匠、耕耘田野的農民百姓，再到執筆抒懷的文人墨客、革新技術的工匠藝人，哲學與文學攜手，從社會結構、經濟形態、文化思潮等不同角度，深刻揭露一個時代的“優勢”與“缺陷”：或是盛世之下的民生安樂、文化繁榮，或是亂世之中的製度僵化、階層固化；既道儘廣大群眾在賦稅徭役、生老病死中的苦衷，也聚焦他們在衣食住行、公平正義中的急難愁盼之事；既剖析土地兼並、階級對立等社會矛盾衝突，也探討人性中的善惡博弈、欲望與理性的平衡，以及人際社會交往中的信任、利益與倫理諸事。正是通過對社會、階層、時代與人性等多個維度的深入分析研究，哲學與相關領域共同形成了一個全麵且與時俱進、隨時代發展而不斷豐富的“由小到大”般的學術學問圈——從個體對生命意義的叩問，延伸至對群體生存規則的探索，最終上升到對人類文明走向的思考。
在這波瀾壯闊的思想演進史中，為適配社會發展的不同曆史時期與曆史階段，無論是東方華夏文明的春秋戰國、歐洲古希臘羅馬的城邦時代，還是阿拉伯文明的黃金時期、美洲瑪雅文明的發展曆程，各國各民族各文明都曾“不約而同”地誕生了許多照亮時代的哲學政治思想大師。
而他們，毫無疑問，正以其不朽的著作典籍、振聾發聵的名言警句為載體，結合人類社會中農耕、商貿、科技、藝術等各行各業的實踐經驗，融入對廣闊大自然中四季更迭、萬物生長的觀察，以及對浩瀚宇宙空間中星辰運轉、時空奧秘的遐想，向我們層層闡述闡釋他們所處時代的深刻內涵：或是對“禮崩樂壞”的反思、對“理想國”的構建，或是對“人性本善”的堅守、對“功利主義”的探討；既剖析君臣、父子、朋友間的社會關係，也深挖人性中理性與感性、自私與利他的複雜內容，進而形成了多元豐富、各具特色的哲學思想理論體係——從孔子的“仁政”、老子的“道法自然”，到蘇格拉底的“產婆術”、柏拉圖的“理念論”，再到馬克思的“唯物史觀”，每一種思想都成為支撐時代精神的重要支柱。
與此同時，在這些思想大師之中，更誕生了無數指引人類精神方向的“精神”與“思想”導師。他們以畢生的認知積累、對社會現實的深刻反思、對人類命運的深切感悟，為後世的前進發展奠定了堅實而深刻的基礎：或是打破思想桎梏，為蒙昧的時代點燃理性的火種；或是直麵社會苦難，為迷茫的人們指明變革的路徑，他們的智慧如燈塔，跨越千年仍能為現代人照亮前行的道路。
至於他們流傳下來的著作典籍書冊，無論是鐫刻在竹簡上的《論語》、書寫在羊皮卷上的《理想國》，還是印刷成冊的《資本論》，毫無疑問，都是值得後人反複學習、深入研究的永傳於世的“經典”——這些經典不僅是思想的載體，更是連接過去與現在、啟迪未來的精神橋梁。
哲學導師冊，從概念定義上來講，便是對這些思想大師及其經典理論進行係統梳理、集中呈現的載體。它並非簡單的人物生平與著作羅列，而是以時代為脈絡，以思想為核心，將不同時期、不同文明的哲學智慧串聯起來，讓讀者得以清晰窺見人類思想發展的軌跡。
緊接著，當我們從曆史背景、社會環境、人性本質等多角度，深入研究分析這些經典中所蘊含的深刻內涵時，我們便會發現，那些誕生於千百年前的思想，往往能與當下的社會現實產生奇妙的共鳴：孔子“己所不欲，勿施於人”的倫理準則，仍適用於現代社會的人際交往；老子“物壯則老”的辯證思維，可啟示我們看待科技發展與生態保護的關係；馬克思對“異化勞動”的批判，也為理解當代人的工作困境提供了獨特視角。
而在社會不同階層與各行各業辛苦忙碌的我們，或許是朝九晚五的職場人，在kpi與生活壓力間奔波；或許是堅守崗位的基層工作者，在服務群眾的瑣事中踐行責任；或許是深耕學術的研究者，在實驗室與書海中探索未知——當我們偶爾停下腳步，翻開這些哲學經典，便會從大師的智慧中獲得力量：麵對困境時，能以“天行健，君子以自強不息”的信念砥礪前行；遭遇不公時，可借“大道之行也，天下為公”的理想堅定初心，在平凡的生活中找到精神的錨點。
與此同時，在與曆史時代車輪潮流和未來時代緊密聯係時，我們便會發現，學習哲學、研讀經典從來不是複古懷舊，而是為了更好地走向未來。通過回望思想大師對時代問題的回應，我們能更清晰地把握當下社會發展的規律；通過汲取經典中對人類共同命運的思考，我們能更從容地應對科技變革、文化衝突等未來挑戰——哲學的智慧，正是讓我們在曆史與未來的交彙點上，既不迷失於過往的榮光，也不畏懼於前路的未知，以理性與情懷推動個人與時代共同成長。
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當我們展開曆史發展長河長卷，回望人類社會漫漫長河時，在哲學思辨領域，在中國、歐洲各國乃至世界各國各民族各文明，都曾湧現出照亮時代的思想巨擘，他們以深邃的思考叩問宇宙本質、生命意義與社會秩序，為各自文明的精神內核奠基，也共同構成了人類思想史的璀璨星河。
在這一領域，早在新石器時代晚期與原始部落社會，哲學的萌芽便已悄然破土——它尚未形成係統的理論體係，卻藏在先民對自然現象的敬畏與探索中，融在部落祭祀的儀式、圖騰崇拜的符號，以及對生老病死的樸素追問裡。那時的人們尚不懂得用抽象的概念闡釋世界，卻會通過繪製岩壁壁畫記錄日月星辰的運轉，通過口耳相傳的神話故事解釋風雨雷電的成因，通過製定部落規則回應“如何共處”的社會命題，這些看似原始的行為，實則是人類試圖理解宇宙、安頓自身的最初哲學實踐。
在中國，從仰韶文化的彩陶紋飾中，我們能看到先民對“對稱”與“秩序”的樸素追求，這種審美偏好背後，暗含著對自然規律的初步認知；而龍山文化中玉器的規整形製，以及部落聯盟中逐漸形成的議事傳統，則折射出“公平”“協作”等早期社會倫理觀念的萌芽。這些並非嚴格意義上的哲學思想，卻為後來先秦諸子百家的“天人之辯”“義利之辯”埋下了文化伏筆。
在歐洲及西亞地區，兩河流域的蘇美爾人通過觀察天象製定陰曆，用楔形文字記錄對“神權與王權關係”的思考；古埃及人在建造金字塔時，將對“永恒”的信仰融入精確的數學計算，用陵墓壁畫描繪“來世”的圖景——這些行為同樣承載著先民對“世界起源”“生命價值”的探索，成為後來古希臘自然哲學與宗教哲學的重要文化源頭。
彼時的哲學萌芽，雖分散在不同文明的土壤中，形態各異，卻有著共同的內核：都是人類在麵對未知的自然與複雜的社會時，試圖用理性與感性交織的方式，尋找存在的意義與秩序的開端。它們如同暗夜中的微光，雖微弱卻堅定，為後世思想巨擘們構建宏大的哲學體係，鋪墊了最初的基石。
緊接著，伴隨著生產力進一步發展，生產關係進一步優化，生產工具性能的進一步提升，當人類社會逐漸脫離野蠻時代，逐步朝奴隸社會與封建社會發展演進時，在中國、歐洲各國，乃至世界各國各民族各文明，對於哲學思辨領域的認知與認識，相較於先前，已從“對自然現象的被動敬畏”轉向“對人與社會的主動探索”，從零散的經驗性思考，升華為具備邏輯框架與價值體係的係統性思想，成為支撐社會結構、規範倫理秩序的核心精神力量。
與此同時，在這一相對漫長的時期，雖說曾有不少迷惑錯誤觀點，但總體上都是由原先探討天地萬物到宇宙銀河總結人生和社會乃至國家為政用道般樸素唯物主義向後期受西方思想衝擊融合，由理論主動轉向實踐，以“天下興亡匹夫有責”般反思個體作用與整體的有機聯係，以及注重家國情懷的同時反思拓展我們每一個人獨立個體價值，開始倡導經世致用和知行合一思想，以及世界其他各國各民族各文明獨特發展曆程與挫折成就，在中國、歐洲各國，乃至世界各國各民族各文明，其古代哲學思想理論發展，總體上呈現跌宕起伏又百花齊放的特色特點。
而在雨後春筍一樣規模龐大且數量眾多的專業領域著作典籍和文學藝術作品創作的時代浪潮下，這些認知內容的價值體現，也無不生動的展現出來。
在中國，早在夏商周時期，哲學思辨便已與王朝統治、社會倫理深度綁定，形成了以“天命”與“禮製”為核心的思想雛形。商朝人通過甲骨占卜溝通天地，將“天命”視為王朝存續的終極依據，甲骨文中對“帝”的頻繁祭祀記錄，正是先民對宇宙至高力量的敬畏與解讀，這種“敬天事鬼”的觀念，雖帶有原始宗教色彩，卻已具備“以神權論證王權合法性”的哲學意涵。
到了西周，統治者在取代商朝後，深刻反思“商亡周興”的曆史教訓，提出“皇天無親，惟德是輔”的理念——首次將“德”這一倫理概念納入“天命”體係，認為君主唯有施行仁政、體恤百姓，才能獲得上天的庇佑。這種“以德配天”的思想，不僅重構了天人關係，更催生了“禮”的完善：從祭祀天地祖先的典儀，到規範君臣、父子、夫婦關係的行為準則，“周禮”以製度形式將哲學思想轉化為社會秩序，讓抽象的“德”與“天命”，成為可踐行、可傳承的生活規範。
這一時期的哲學表達，雖未形成係統的典籍著作，卻滲透在青銅禮器的紋飾、甲骨卜辭的記載、貴族交往的儀軌之中。比如，西周青銅鼎上的饕餮紋，既象征著神權的威嚴，也暗含“戒奢以儉”的道德警示；《尚書·周書》中收錄的《大誥》《康誥》等文獻，更是直接以君主訓誡的形式，傳遞“敬德保民”“明德慎罰”的執政哲學。這些思想雖樸素，卻為春秋戰國時期“百家爭鳴”的思想爆發，埋下了至關重要的文化根基，也成為中國傳統哲學“重倫理、重實踐”特質的源頭。
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春秋戰國時代，周王室衰微、分封製瓦解，鐵器牛耕推動生產力飛躍，土地私有製興起，社會結構劇烈變動——“禮崩樂壞”的動蕩格局，反而為哲學思辨提供了前所未有的自由空間，催生出中國思想史上最璀璨的“百家爭鳴”時代。此時的哲學不再局限於為王朝統治背書，而是各路學者圍繞“如何重建社會秩序”“如何安頓個體生命”兩大核心命題，展開激烈辯論，形成了儒家、道家、法家、墨家、兵家等諸多思想流派，共同構築起中國傳統哲學的主體框架。
儒家以孔子為代表，直麵“禮崩樂壞”的現實，提出“克己複禮為仁”的主張，試圖通過重塑“仁”的道德內核如孝悌、忠信、愛人），重建基於倫理的社會秩序；孟子進一步發展“仁政”思想，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，將儒家的道德關懷從個體延伸至治國層麵；荀子則強調“禮法並施”，主張“製天命而用之”，在重視道德教化的同時，融入對現實功利的考量，讓儒家思想更具實踐可行性。
道家則以老子為起點，跳出對“禮”與“仁”的糾結，從宇宙本源層麵思考問題，提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，認為“道”是萬物運行的根本規律；莊子繼承並深化這一思想，主張“順應自然”，反對人為束縛，通過“莊周夢蝶”“逍遙遊”等寓言，探討個體如何擺脫世俗煩惱，實現精神上的絕對自由，為後世提供了與儒家“入世”截然不同的“出世”哲學路徑。
而法家則完全摒棄道德理想，直麵戰國時期“弱肉強食”的競爭本質，以商鞅、韓非為代表，主張“以法治國”，強調通過明確的法律、嚴格的獎懲、中央集權的製度，實現國家富強與社會秩序穩定；墨家則代表底層手工業者與平民的利益，提出“兼愛”“非攻”“尚賢”“節用”，反對貴族特權與戰爭掠奪，倡導平等互助的社會理想，成為當時與儒家並稱的“顯學”。
這些流派觀點各異，甚至相互辯駁——儒家斥道家“消極避世”，法家批儒家“迂腐守舊”，墨家與儒家在“仁愛”與“兼愛”上針鋒相對，但正是這種多元碰撞，讓春秋戰國的哲學思辨充滿活力。它們的思想不僅記錄在《論語》《道德經》《韓非子》《墨子》等典籍中，更滲透到政治實踐、社會倫理、個體行為中，最終塑造了中國傳統哲學“既重倫理又重現實，既講秩序又存自由”的獨特氣質，其影響延續至今。
秦兩漢時期，隨著大一統王朝的建立與鞏固，中國傳統哲學從春秋戰國的“百家爭鳴”走向“定於一尊”，思想脈絡圍繞“如何服務中央集權”展開，完成了從多元碰撞到係統整合的關鍵轉折，成為塑造中國古代政治倫理與文化認同的核心力量。
秦朝以法家思想為治國根基，將韓非“事在四方，要在中央”的理念徹底落地。秦始皇采納李斯建議，廢除分封製、推行郡縣製，以嚴苛律法規範社會行為——從“書同文、車同軌”的製度統一，到“焚書坑儒”對思想異見的壓製，本質上是通過法家“重勢、重術、重法”的哲學實踐，將國家權力高度集中於中央。此時的法家已不再是單純的思想流派，而是轉化為貫穿政治、經濟、文化的統治工具，雖實現了疆域與製度的統一，卻因過度強調“嚴刑峻法”而缺乏人文關懷，為王朝的短暫覆滅埋下伏筆。
漢初吸取秦亡教訓，轉而采用道家“黃老之學”作為治國思想。“黃老之學”融合老子“無為而治”與法家“因循守舊”即遵循客觀規律）的理念，主張“與民休息”——漢高祖廢除秦朝苛法、漢文帝減輕賦稅、漢景帝不與民爭利，皆體現這一哲學內核。此時的道家思想，不再是莊子筆下“逍遙避世”的精神追求，而是轉化為適配漢初經濟凋敝現狀的治國策略，既緩解了社會矛盾，也為漢武帝時期的鼎盛積累了物質基礎。
到漢武帝時期，隨著國力強盛與中央集權需求升級，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，將儒家思想與陰陽五行學說、法家治術深度融合，構建起“天人感應”的官方哲學體係。他在《天人三策》中提出“君權神授”，以“天不變，道亦不變”論證皇權的合法性；又以“三綱五常”君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，仁、義、禮、智、信）規範倫理秩序，將家庭倫理與政治倫理綁定——這套思想既保留了儒家“仁政”的道德外衣，又融入了法家“集權”的現實需求，恰好契合漢武帝“大一統”的政治目標。自此，儒家思想正式成為官方意識形態，設立太學、推行察舉製，將“通經致用”的儒生納入官僚體係，讓哲學思想與政治實踐、教育體係深度綁定。
這一時期的哲學典籍與實踐，也呈現出整合化特征：《呂氏春秋》試圖融合百家思想卻未竟全功，成為秦代思想過渡的標誌；司馬遷在《史記》中以“究天人之際，通古今之變”的視角，梳理諸子思想脈絡，暗含對大一統文化的認同；董仲舒的《春秋繁露》則係統闡釋“新儒學”理論，成為漢代官方哲學的綱領性著作。秦兩漢哲學雖少了春秋戰國的多元活力，卻通過與政治製度的深度結合，確立了儒家思想在中國傳統哲學中的核心地位，其“尊君、重倫理、尚統一”的特質，深刻影響了此後兩千年的中國社會。
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隨後不久，到了三國兩晉南北朝時期，大一統王朝崩塌，政權更迭頻繁，戰亂連綿不絕，社會秩序陷入長期動蕩——這種“禮崩樂壞”的亂世格局，讓此前秦兩漢確立的官方儒學權威被動搖，哲學思辨從“服務中央集權”轉向“安頓個體心靈”，催生出以玄學為核心、儒釋道交融的思想新形態，成為中國傳統哲學從“入世致用”向“精神內省”轉折的關鍵階段。
玄學的興起，正是對亂世中個體生存困境的哲學回應。以何晏、王弼為代表的玄學家，摒棄了漢代儒學繁瑣的章句訓詁與“天人感應”的神學外衣，轉而回歸《老子》《莊子》《周易》“三玄”，圍繞“有無之辯”展開核心探討。王弼提出“以無為本”，認為“無”是萬物運行的終極本源，現實世界的“有”如名教、禮法）皆由“無”派生；嵇康、阮籍則更進一步，主張“越名教而任自然”，批判當時虛偽的禮教束縛，倡導順應個體本性的自由生活——這種對“個體精神獨立”的追求，既是對魏晉時期士族階層逃避現實壓力的思想寫照，也為中國哲學注入了重視“個體價值”的新維度。
與此同時，佛教的傳入與本土化，為這一時期的哲學思辨增添了全新視野。佛教自兩漢之際傳入中國，到南北朝時因政權支持如南朝梁武帝崇佛、北朝開鑿雲岡石窟）而廣泛傳播。其“因果業報”“生死輪回”的教義，精準回應了亂世中人們對“生命無常”的焦慮；而“空”的哲學概念如般若學“諸法皆空”），與玄學“以無為本”形成奇妙共鳴，催生出“格義佛學”——即借助玄學概念解讀佛教義理，比如用“無”解釋“空”，讓抽象的佛教思想更易被士大夫階層接受。此時的佛教不再是外來文化符號，而是逐步融入中國哲學體係，與儒道形成“三教互補”的雛形：儒家維係倫理秩序，道家提供自然觀照，佛教解決生死困惑。
這一時期的儒學雖失去官方獨尊地位，卻並未消亡，而是在與玄、佛的碰撞中尋求轉型。北魏孝文帝推行漢化改革，以儒家“禮治”規範社會製度；南朝範縝則針對佛教“神不滅論”，撰寫《神滅論》提出“形存則神存，形謝則神滅”，以樸素唯物主義觀點扞衛儒家“敬鬼神而遠之”的傳統——這種對佛教的批判與吸收，反而讓儒學更注重現實倫理的實踐性，為唐宋理學的興起埋下伏筆。
哲學的表達形式也隨之多元化：除了《老子注》《莊子注》等理論典籍，顧愷之“以形寫神”的繪畫理念、陶淵明“采菊東籬下”的田園詩，皆蘊含著玄學“自然為美”的思想；而佛教石窟藝術中的造像、壁畫，既是宗教實踐，也是“空”“寂”哲學的視覺呈現。三國兩晉南北朝的哲學雖未形成統一體係，卻在裂變與交融中拓展了中國傳統哲學的深度與廣度，其“重精神內省”“三教互補”的特質，深刻塑造了此後中國文化的精神內核。
而在隋唐之際，隨著大一統王朝再度建立，社會秩序重歸穩定，經濟文化空前繁榮，中國傳統哲學告彆了三國兩晉南北朝的裂變與交融，進入“三教合流”的鼎盛階段——儒家重歸官方核心，佛教完成本土化轉型，道教獲得官方扶持，三者既相互補充又彼此製衡，共同構建起適配盛唐氣象的思想體係，成為中國傳統哲學走向成熟的標誌性時期。
儒家思想在隋唐雖未像漢代那樣“獨尊”，卻始終占據政治倫理的核心地位。唐太宗推行“崇儒興學”，在國子監設立國子學、太學，將儒家經典《五經正義》作為科舉考試的標準教材，以“仁義禮智信”規範官僚德行與社會秩序。此時的儒學雖仍以倫理實踐為核心，卻吸收了佛道的思辨方法——比如孔穎達編纂《五經正義》時，借鑒佛教“義疏體”的闡釋方式，讓儒家經典的解讀更具係統性；韓愈則在《原道》中提出“道統論”，以“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的傳承脈絡，對抗佛教“法統”，既扞衛了儒家的正統地位，也為宋明理學“心性論”的發展埋下伏筆。儒家不再是孤立的倫理學說，而是在與佛道的對話中，逐步完善自身的理論邏輯。
佛教在隋唐達到本土化的巔峰，形成了具有中國特色的佛教宗派，其中禪宗的誕生堪稱哲學思想的重大突破。慧能提出“明心見性”“頓悟成佛”，摒棄了佛教傳統的繁瑣修行與經典研讀，主張“本性是佛，離性無彆佛”——將佛教的“解脫”從外在的宗教儀式，轉向個體內心的覺悟，這既吸收了道家“順應自然”的精神，也契合儒家“向內修身”的傳統，讓佛教思想深度融入中國文化。此外，天台宗、華嚴宗則通過構建精密的哲學體係如天台宗“一心三觀”、華嚴宗“法界緣起”），將佛教的宇宙觀與認識論係統化，與儒家的社會倫理、道家的自然觀形成互補，甚至得到皇室推崇如武則天推崇華嚴宗），成為上至貴族下至百姓的精神寄托。
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道教在隋唐因皇室“認祖歸宗”李唐尊老子為始祖）而獲得官方至高地位，其哲學思想也從早期的“修仙煉丹”轉向“性命雙修”。成玄英注解《老子》《莊子》，提出“重玄之道”，將道家“無為”思想與佛教“空觀”結合，主張“遣有遣無”“雙遣雙非”，在哲學思辨層麵深化了道教的宇宙觀；司馬承禎則在《坐忘論》中強調“坐忘收心”的修行方法，將道教的“修仙”轉化為“修心”，與儒家“修身”、佛教“修性”形成共鳴。此時的道教不僅是宗教信仰，更成為皇室治國理念的補充——唐玄宗曾親自注解《道德經》，將“無為而治”作為治國參考，實現了宗教哲學與政治實踐的結合。
隋唐哲學的融合，還體現在文化生活的方方麵麵：王維的山水詩“詩佛合一”，既含儒家的入世情懷，又藏佛教的空靈意境；敦煌壁畫中“飛天”形象，兼具道教的飄逸與佛教的莊嚴；科舉製度既考儒家經義，也吸納懂佛道典籍的人才。這種“三教並行不悖”的格局，既維護了社會倫理的穩定儒家），又滿足了個體精神的超越需求佛道），成為盛唐開放包容文化氣象的思想根基。隋唐哲學雖未產生顛覆性的新流派，卻通過對儒釋道的深度整合，讓中國傳統哲學的體係達到前所未有的成熟，為宋明理學的集大成奠定了堅實基礎。
到了後來，在五代十國戰亂年代，大一統的盛唐氣象崩塌，中原地區政權更迭如走馬燈五十三年間更迭五朝八姓十四帝），南方雖有十國割據卻也紛爭不斷——這種比三國兩晉南北朝更碎片化的亂世，讓哲學思辨徹底告彆了隋唐的“三教合流”鼎盛，轉向“重實用、輕玄思”的蟄伏狀態，成為中國傳統哲學從“體係成熟”到“宋明理學複興”的過渡階段。
此時的思想核心，不再是宇宙本源的探討或精神內省的追求，而是圍繞“如何生存”“如何治國”的現實問題展開。儒家思想雖仍是社會倫理的底色，卻失去了官方體係的支撐——各國君主多出身武將，更信奉“兵強馬壯者可為天子”，對儒家“仁政”“德治”的理論興趣遠不及“強兵富國”的實用策略。比如後梁朱溫、後唐李存勖，雖也沿用科舉選拔儒生，但更重視能整頓賦稅、領兵作戰的實務人才；南唐後主李煜雖崇尚文治，卻也僅將儒家思想作為文化點綴，無力推動係統性的思想建設。儒家的價值，更多體現在基層士大夫維係宗族倫理、記錄亂世史實如《舊五代史》《新五代史》的編纂）上，成為亂世中文化傳承的“火種”。
佛教與道教則褪去了隋唐的輝煌，轉向民間化、世俗化生存。佛教不再有天台宗、華嚴宗那樣精密的哲學體係，禪宗“明心見性”的簡易法門因適配亂世中人們“快速安頓心靈”的需求而廣泛傳播——僧人們不再依附皇室建造大型寺院，而是在山林間結庵修行，以“農禪並重”自給自足，將佛教思想轉化為“麵對苦難、隨遇而安”的生活智慧。道教也放棄了隋唐“性命雙修”的哲學深化，轉而側重“符籙祈福”“丹藥治病”的實用功能，成為民間百姓應對戰亂、疾病的精神寄托，比如後蜀、吳越等地的道觀，多以“驅邪避災”為主要活動，少了對“道”的本源探討。
這一時期的哲學，幾乎沒有誕生新的理論流派或經典著作，卻在“實用主義”的導向下完成了兩項關鍵積累：一是儒家在基層的“紮根”——士大夫通過修訂族譜、興辦鄉學，將儒家倫理融入宗族生活，為宋代理學“以宗族為基礎構建倫理秩序”埋下伏筆；二是佛道思想的“民間化改造”——禪宗的“生活化”、道教的“世俗化”，讓原本高深的哲學思想轉化為大眾可感知的生活方式，為宋明理學“融合三教、回歸日用”提供了土壤。
五代十國的哲學雖看似“沉寂”，卻並非停滯——它像亂世中的“蓄水池”，收集了隋唐思想的餘脈，過濾掉不切實際的玄思，保留了最適配社會需求的實用內核，最終為北宋統一後“理學興起”積蓄了足夠的思想能量，完成了中國傳統哲學“低穀蟄伏”到“再度複興”的關鍵過渡。
緊接著，在遼宋夏金元時期，中國版圖內多民族政權並立遼、宋、夏、金、元先後更迭或並存），農耕文明與遊牧文明深度交融，社會經濟如宋代商品經濟、元代海外貿易）與科技活字印刷、指南針）空前發展——這種“多元一體”的社會格局，讓中國傳統哲學突破了此前漢民族主導的思想框架，在“三教深度融合”與“民族文化互鑒”中，迎來了宋明理學的集大成，也形成了多民族思想共生的獨特形態。