第一章渾淪之本：何為實在？
第一節破析“二元”：從分彆心到整體觀
自笛卡爾以降，“我思故我在”的箴言如一把利刃，將世界劈成兩半：一邊是作為思維主體的“我”，另一邊是作為思維客體的“世界”。此一“主客二元”的分彆，奠定了近代西方哲學的基石，催生了璀璨的科學文明，卻也埋下了深遠的現代性危機。它允諾我們以理性之劍剖析萬物，卻也將我們囚禁於孤獨的自我之堡，與世界乃至與他人，隔著一道名為“客體”的深淵，遙遙相望。然而，此一圖景，是必然的嗎？是真實的嗎？
康德在《純粹理性批判》中，以其無與倫比的深刻，試圖彌合這道裂縫。他雄辯地論證，我們所能認識的，並非“物自體”，隻是經由我們先天認知形式時空、範疇）加工整理過的“現象”。這無疑是一次偉大的進軍，將哲學的焦點從客體拉回到了主體自身。然而，康德的方案，在破除了獨斷論迷夢的同時，卻也近乎悲壯地宣判：人類理性永遠無法觸及真正的實在本身物自體）。主體與客體，在其體係中，依然處於一種永恒的對峙狀態，隻是我們無法越過“現象”的帷幕去經驗這種對峙本身。
儒家的古老智慧，卻為我們指示了另一條截然不同的路徑。它並非始於“我思”的懷疑與割裂，而是源於一種更為本源性的在世存有的體驗。在儒家看來，人並非首先作為一個孤立的“思維主體”麵對一個外在的“客觀世界”。人，從其最原初的狀態，便已然“在世界中”，與世界萬物處於一種渾淪未分、相互構成的關係性存在之中。
此“渾淪”，並非混沌無知，而是指一種先於主客二分的存在狀態與認知可能。它不是需要被理性分析和克服的原始階段，而恰恰是理性得以發生、主客得以呈現的本源境域。《周易》所言“天地氤氳，萬物化醇”，描繪的便是此一陰陽未割、萬物交融的渾淪之境。在此境域中，天、地、人並非三個彼此外在的實體，而是相互感通、彼此成就的一個生機整體。
因此，儒家所追求的“知”，首要並非主體對客體的表象性把握，而是對此渾淪一體之關係的自覺參與和體會。這是一種“關係性認知”，而非“對象性認知”。程顥言：“仁者，渾然與物同體。”此“同體”，非謂物理身體的合並，而是指一種存在論上的共屬與相通。真正的“知”，在於破除“小我”之私蔽，體驗到自我與萬物本是一體的“大我”之境。此即“天人合一”的真諦——非是兩個獨立實體之後的“合一”，而是本就“合一”，主體的自覺隻是對此本然狀態的體認與朗現。
這與康德式的進路形成了鮮明對比。康德為我們劃定了認識的界限，其工作堪稱偉大，卻也不免令人產生一種“認識論的鄉愁”——對永遠無法觸及物自體本身的悵惘。而儒家的渾淪觀，則試圖引領我們“回家”，回到那個主客未曾分裂的本源之家。它告訴我們，我們從未真正離開過“實在”，我們一直就浸泡在“實在”之中，所謂的隔離，隻是“分彆心”起的妄念。
故而，破析“二元”，並非要否定理性的分析功能那是另一種執著），而是要超越由分彆心所建構的、凝固的主客對立圖景，回歸到萬物與我相互依存、相互滲透的整體觀。這不是反科學，而是為科學活動奠定一個更為恢宏、更具深度的存在論基礎。它要求我們的認知，從一種征服式的打量，轉向一種參與式的體會；從追求對世界的精確表象，轉向追求與世界的和諧共舞。
在此渾淪的整體觀照下，林衝所見的“剝削鏈”便不再是外在於我們的社會問題，而是我們每一個人都參與其中、既受其害亦施其害的存在論困境。而“共生之印”，便是對此渾淪共在關係的深刻覺醒與倫理擔當。至此，本體論自然而然地通向了倫理學，存在的真理呼喚著共生的實踐。此乃後話，但其根源，已深植於這破析二元、回歸渾淪的第一步之中。
第二節重釋“一體”：儒家思想的本體論深度
倘若第一節對“二元論”的破析是掃清迷障，那麼本節便旨在正麵建構，揭示儒家思想中關於宇宙實在的深邃本體論洞察。通常被視作倫理主張或神秘體驗的“天人合一”、“萬物一體”等觀念，實則是先賢對存在本質最為冷靜、深刻且係統性的哲學思考，其根基深植於氣論哲學之中。
一、“太虛即氣”：存在的連續性與整體性
張載《正蒙·太和篇》開宗明義：“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”此一句，奠定了儒家渾淪觀的基石。
·“太虛”並非空無，而是“氣”的本來存在狀態本體），是無形而充滿生機的無限場域。
·“氣”是構成一切存在物的終極實在，其本身是連續的、整體的。
·“聚散”隻是氣的暫時形態客形）變化，萬物生於氣之聚，滅於氣之散，而複歸於太虛。
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這就構建了一個徹頭徹尾的一元連續本體論。宇宙間不存在絕對的空無真空），也不存在截然不同、相互外在的實體如精神與物質）。萬物皆是同一“氣”在不同階段、不同形態下的顯現。王夫之在《張子正蒙注》中深刻闡發此意：“陰陽具於太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄。”萬物雖形態各異成其條理），但皆源於太虛之氣動靜摩蕩的“絪緼”狀態，在本體上同根同源。
因此，人與天、與萬物，並非兩個獨立實體的“結合”，而是本源一體的不同表現形式。所謂“合一”，是向本源的回歸和自覺。張載言：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以儘明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之彆也。”《正蒙·誠明》）天道）的功用與人的功用，若能洞察其本源，則並非割裂；對天的認知與人的自我認知，本質上是同一過程。
二、“民胞物與”：倫理關係的本體論奠基
基於“氣本一體”的宇宙觀，張載在《西銘》中提出了石破天驚的倫理宣言：“民吾同胞，物吾與也。”人民都是我的同胞，萬物都是我的夥伴。）此非僅是道德情感的呼籲，而是有著堅實本體論支撐的存在論事實。因為天地萬物皆由同一“氣”所生養構成，猶如同一個大家庭中的成員。乾坤天地）是我們的父母，他人是我們的手足，萬物是我們的朋友。個體的“小我”在存在論上就隸屬於並參與著宇宙的“大我”。
王夫之注曰：“君子視天下猶一家，中國猶一人，非意之也，其心之仁本如是也。”這並非主觀臆想或情感泛濫，而是因為我們的本心仁）本身就是天地生生之德氣化流行）的產物和體現，故而能自然感通於萬物。此“仁心”是本體之“仁”宇宙的生生之理）在人心中的朗現。
三、“仁者渾然與物同體”：認知的最高境界
程顥提出“仁者，渾然與物同體”，更進一步將從存在論到倫理學的貫通，提升至認知與修養的最高境界。
·“渾然”：即第一節所指的“渾淪”，是一種無分彆、無隔閡的狀態。
·“同體”：並非物理身體的混合，而是存在論上的共屬一體，痛癢相關。
·“仁者”：是指通過修養達到了此一境界的人。
對此境界的認知，不是對象化的知識，而是一種體知，是透過破除“小我”的私欲隔閡，讓本有的、與萬物相通的“仁心”全然呈現，從而體驗到自我與宇宙本為一體的真相。這是一種本體論的洞察，是對“氣本一體”這一宇宙實相的內在確認和親身證成。它超越了主客二分的認識模式，達到了“此心與天地萬物一體流行”的境地。
結論：從玄想到洞察
因此，儒家的“天人合一”、“萬物一體”思想，絕非模糊的玄想或單純的詩意表達。它是一套以“氣本論”為核心、邏輯嚴密的本體論體係：
1.在本體上，它確立了宇宙萬物在“氣”基礎上的連續性與整體性太虛即氣）。
2.在倫理上，它由此推導出人與人、人與萬物之間存在論意義上的同胞關係民胞物與）。
3.在認知上，它指明了最高的智慧在於體認並融入這種一體性仁者同體）。
這無疑是一種對宇宙存在最深刻的本體論洞察。它為我們回應現代性的分裂、構建一種基於整體性和相互依存性的“渾淪觀”，提供了極為寶貴而深厚的哲學資源。它告訴我們，林衝所昭示的“剝削鏈”之所以是罪惡的，正是因為它粗暴地撕裂了這種本體論上的共生關係；而“共生之印”的覺醒，便是對此宇宙實相的回歸與敬畏。
第三節“渾淪”之相：世界的本然實相
經由前兩節之破立，我們得以逼近那個貫穿儒家思想、卻始終未曾被西方哲學主流充分審視的核心概念——“渾淪”。此非我輩之創造，乃是對古老智慧的重新發現與命名。它所指稱的，正是那道器一元、物我無間、身心不二的本然狀態。它不是高懸彼岸的理想，也非混沌未開的原始，而是我們當下此刻便沉浸其中、構成我們存在本身的終極實相。
一、“渾淪”即“道器一元”
在“渾淪”的視野中，超越性的“道”與經驗性的“器”絕非割裂的兩層世界。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”並非空間上的上下隔絕，而是同一實在的不同顯現層麵與理解方式。道，即器之所以能成器的生生之理；器，即道呈現自身、開展自身的軌跡與形態。二者如水與波，一體而同源。
此一洞見，在《蹈刃者》的終極篇章中，得到了驚心動魄的意象化呈現。當林衝將自身全部修為與覺悟灌注於無無罡氣，其所化的並非單純的能量結晶，而是：
“一枚無分道器的渾淪晶體。它非金非玉，亦金亦玉；非虛非實，亦虛亦實；正是‘無無’之境的具象化顯現。晶體表麵映出宇宙生滅道之運行），內裡卻流轉著人類文明的全部情感器之具象）……此物竟將《易經》‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’徹底貫通！”小說原文）
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這“渾淪晶體”，便是“道器一元”最完美的象征。它既是最抽象的“理”宇宙法則），又是最具體的“物”能量結晶）。它向我們昭示：我們生活其中的這個器物世界，無時無刻不在言說著“道”的奧秘。
二、“渾淪”即“物我無間”
“渾淪”徹底瓦解了主體與客體之間堅不可摧的壁壘。物與我，並非各自封閉、相互對峙的實體，而是在存在論上相互開放、相互構成的關係性存在。我由萬物構成氣之聚），亦最終複歸於萬物氣之散）。在此意義上，“我”的邊界是模糊而開放的，“物”也並非死寂的客體，而是與我交感互動的另一個“主體”。
小說中，林衝之所以能“照見因果”，正源於他突破了“小我”的局限，體證了“物我無間”的渾淪實相：
“他看見：汴梁孩童的哭嚎與巴黎母親的悲鳴共振；十字軍屠城與黃巢起義的血海重疊……所有這一切，皆因我們本就處於一張無邊的關係巨網之中，每一個‘點’的震顫，都牽動著整個‘網絡’。”小說原文）
這張“關係巨網”，便是“渾淪”的存在狀態。所謂的“分彆心”，隻是網絡中的某個節點個體）產生的幻覺，誤將自己與網絡割裂開來。
三、“渾淪”即“身心不二”
“渾淪”觀亦超越了靈肉二元論。身體並非心靈的囚籠，心靈亦非身體的幽靈。身心一如，皆是“氣”的不同存在樣態。心是氣之靈明知覺的功能，身是氣之凝聚有形的狀態。王夫之在闡釋張載思想時深刻指出：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。”《張子正蒙注·太和篇》）知覺的產生，是形體、精神與外物三者相遇感通的結果，三者統一於氣化的過程之中。
林衝的覺悟曆程，正是從“以武衛道”偏重身體技藝）到“以和護生”調和身心內外），最終達到“情證道”、“無無大成”身心徹底融通，情感化為最高能量）的“渾淪”之境。
結論：渾淪非理想，乃實相
因此，“渾淪”絕非一個需要我們去努力達成的理想烏托邦。恰恰相反，它是我們無法逃脫的存在論事實。我們從未離開過“渾淪”，正如魚從未離開過水。我們隻是時常用概念的刀鋒、欲望的壁壘，為自己營造了一種“獨立自存”的幻覺，從而“遺忘”了這本然的渾淪狀態。
《蹈刃者》的寓言之所以深刻，在於它揭示：最大的災難魔劫）並非外來襲擊，而是源於對這種“渾淪”實相的集體性遺忘與背叛構建剝削鏈）；而最終的救贖，也非依靠外力拯救，而是依靠對這本然實相的集體性重新覺醒烙印共生之印）。
“渾淪”，於是從一個古老的詞彙，躍升為我們這個時代最亟需的哲學視角。它要求我們摒棄根深蒂固的分彆心，重新學會用一種參與式的、關係性的、整體性的眼光，來審視自我、看待世界、理解存在。它告訴我們，世界的真相，從來就不是一堆彼此分離的原子，而是一張永恒振動、交織共鳴的渾淪之網。我們，皆是網中經緯，呼吸與共，痛癢相關。此乃世界的實相，而非理想。認清此實相，方是構建任何真正倫理與美好生活的起點。
第二章“共生之印”的哲學闡釋
第一節“印”在內不在外：共生的本體論事實
“共生之印”，絕非額間一點朱砂，亦非神明外力強加的道德枷鎖。若作此解，便是再度墮入了主客二分的窠臼，將其視為一個可以剝離、可以贈予的“外在標記”。本書所要闡明的核心要義在於：“共生之印”首先且根本的，是一個內在於每一個體、先於一切自覺意識的本體論事實ontoogicafact）。它不因你是否承認、是否感知而改變，它就是我們存在的基本方式與構成條件——我們先天就被拋入、並且始終置身於一個與萬物、與他人相互依存、相互構成的共生關係網絡之中。
此一論斷，並非詩意的想象，而是有著堅實的氣論哲學基礎。張載的“氣本論”早已揭示，宇宙萬物皆由連續無間的“氣”所構成。個體的誕生，並非一個孤立靈魂注入一具孤立肉體，而是天地之氣在特定時空條件下的聚結聚合與凝結）。王夫之闡發道：“氣之所至，神必行焉，性必凝焉；故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。”《張子正蒙注·乾稱篇》）意即，氣的聚結必然伴隨著“神”意識、精神）的運行與“性”本性、特質）的凝聚。因此，每一個人，從其生命孕育之初，其“神”與“性”便已先天性地蘊含著與天地萬物同源同構的關係性基因。
這個由氣之聚散而形成的生命，從其第一口呼吸、第一口哺乳開始，便已無可選擇地落入一張巨大的共生關係網絡之中。我們的身體，由來自自然界的元素構成，靠汲取外界能量維持；我們的意識，在與他人的互動中形成，由語言、文化所塑造。我們從未作為一個“單子”存在過。正如《蹈刃者》中林衝所最終昭示的：
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“所謂‘剝削鏈’與‘共生鏈’，並非兩條不同的鏈鎖，而是同一張關係巨網的不同麵向。眾生皆在網中，既是噬人者，亦是被噬者……而‘共生之印’，便是對此渾淪共在關係的深刻覺醒。”小說原文）
這“關係巨網”，便是我們存在的真實境遇。所謂的“個體”、“自我”，從來都是這張網絡的一個紐結node），是無數關係交彙、作用的暫時性呈現。因此，“共生”不是一種需要我們後天去努力達成的道德理想，而是我們無法逃脫的存在論命運。區彆僅在於，我們是如同夢遊般無意識地、甚至以撕裂此網絡的方式如剝削）存在，還是能夠清醒地、負責任地仁愛）去存在。
因此，“印”非外力所烙，而是內蘊於我們存在本身的結構之中。它就是我們作為“關係性存在”的本體論規定性。認識到這一點，是一切倫理思考的絕對起點。它意味著，任何試圖追求絕對獨立、自足、乃至淩駕於網絡之上的“自我”，都是一種存在的幻象，最終隻會導致自身的異化與網絡的破損，從而引發係統性的危機魔劫）。而真正的覺醒與自由，始於欣然承認並勇敢承擔這一與生俱來的“共生之印”，在於意識到：
吾之存在，即是為共生作證。
第二節“仁”之新詮：從“愛人”到“覺聯”
若第一節確立了“共生之印”作為內在於人的本體論事實，那麼緊隨其後的便是：人應如何麵對這一事實？儒家的回答核心而千古不移——曰“仁”。然而，在“渾淪觀”的視野下，我們對“仁”的理解必須超越慣常的道德訓誡層麵，深入其存在論根基，予以重新闡釋：“仁”，即是主體對內在“共生之印”的自覺aareness）、承認regnition）與承擔responsibiity）。傳統的“仁者愛人”，其本質並非一種居高臨下的情感施予，而是“仁者覺聯”——即覺醒於萬物之間的普遍聯係nnectedness），並為此種聯係的健全與美好負起責任。
此一闡釋，與晚清思想家譚嗣同在其曠世之作《仁學》中的理念深度契合。譚嗣同以“以太”釋“仁”，提出“仁以通為第一義”的革命性觀點。他認為，世間種種阻礙與苦難，皆源於“不通”——塞塞、隔閡、分彆。而“仁”的力量，正在於破除這些隔閡，實現“中外通”、“上下通”、“人我通”、“男女內外通”，乃至“虛實通，通之義也，萬事萬物，莫不有通之理”。此“通”，並非物理上的連接，而是指生命、能量、意識之間的流通無礙、相互感通的狀態。這無疑是對儒家“萬物一體”觀的極大深化與近代化轉譯，與《蹈刃者》中“能量網絡”的設定及“剝削鏈”所揭示的“不通”之惡，形成了驚人的互文。
在“渾淪”的本體論基礎上，“通”即是“仁”在世間的顯現方式與實現路徑。一個“仁者”，便是一個最大限度地保持並促進自身與外界“通”的狀態的人。他她不是封閉的堡壘，而是開放的樞紐。他她能“感”——能對他者的痛苦與喜悅產生真切的共情epathy），因為深知彼此在本體上的相連“氣”之相感）。他她能“應”——能做出恰當而負有責任的回應response），因為明了自身的每一個行動都將在關係網絡中激起漣漪。