中央教育科學研究所教育理論研究室編寫《陶行知年譜稿》，教育科學出版社982年版，第7頁。編輯社）合並組成中華教育改進社。蔡元培等9人被選為董事，陶行知任《新教育》主編。922年5月他和蔡元培、胡適等人聯名發表《我們的政治主張》，指出“好政府”的基本要求應該是一個“憲政的、公開的和有計劃的”政府。2923年他和朱其慧、晏陽初等共同倡議成立中華平民教育促進會。成立宣言中，共和國的國基是否穩固，全看國民是否受過相當教育，“我們如想挽救全國不安的景象，除了把平民教育推行全國之外，決無第二個好的辦法”3。一次，他給友人信中到“中國現在危亡之禍逼在眼前，萬萬等不得國民學的學生長大之後，再出來為國家擔當責任。我們必定要努力把年富力強的人民趕緊培植起來，使他們個個讀書明理，並願為國鞠躬儘瘁。”4陶行知先後在南京、上海、杭州、安慶、南昌等地組織平民讀書處，為收容五四運動中被迫離校的學生成立“安徽公學”，提倡公學師生“共學、共事、共修養”，“共生活、共甘苦”5。他指出平民教育是到民間去的運動，也就是到鄉間去的運動；中國以農立國，00個人中有85個住在鄉村，平民教育必須普遍的辦。他“平民教育的宗旨是要叫種種人受平民化。”一方麵要打通貧富貴賤“層層疊疊的橫階級”，另一方麵要打通行業地區的“縱階級”，“用四通八達的教育來創造一個四通八達的社會”。在以後的數年裡，陶行知從這種救國救民的平民教育發展中，充實了他的生活教育理論和內容。但是，他以辦鄉村教育改造鄉村和創造一個“四通八達社會”的設想，最終沒有實現。
92年秋在考察南京燕子磯北固鄉學和江寧縣師範等學校時，他發現這些鄉村學校不僅教學生讀書，並且教學生做事、勞動、做飯，由此得到啟示，他提出，鄉村學校的教員、校長，要有農夫的身手，教師的頭腦和改造社會的精神，辦用錢少成績好的活教育。為此，他發表了《半周歲的燕子磯國民學校》，《天將明之師範學校》和《無錫學之新生命》等文，指出江寧師範“可以為中國師範教育開一個新紀元”2。92年冬，他會同東南大學教授趙叔愚一起擬訂了鄉村教育計劃，發表了宣言並向政府有關部門提出辦學申請，著手籌辦試驗鄉村師範學校。
92年2月，陶行知和趙叔愚公布了江蘇省教育廳批準的鄉村師範第一院簡章，暫定學製年，招收初、高中或大學第三年肄業學生有農業經驗者，修學期滿，成績合格，服務半年後，可以任初、高或師範學校教師；有特殊才能者可任各級學校校長和鄉村教育輔導員。入學考試科目除作文、常識、智力測驗外，必須在“農場操作一日”。927年3月5日，曉莊師範學校正式開學，第一批學生人。
曉莊師範是一所集資的私立學校，上設鄉村師範董事會，蔡元培和王雲五分彆任正副董事長，陶行知任秘書長兼校長，趙叔愚任學師範院院長兼研究部長。
2《陶行知年譜稿》，第9頁。
3《陶行知年譜稿》，第頁。
4《陶行知全集》第5卷，第40—4頁。
5陶行知《中國教育改造》，安徽人民出版社98年版，第3頁。
《陶行知全集》第5卷，第55頁。
2《中國教育改造》，第5頁。
927年3月下旬北伐軍進駐南京，曉莊師生列隊歡迎，慰勞和協助部隊救護傷員，參加農民協會。同年3月底，他去上海和北方籌措經費，奔走了一個多月。4月初，他在上海給曉莊師生寫信“本校既已參加農民協會，當為鄉村組織教學做之實例，就是已經開始與土豪、劣紳、偽農民短兵相接了。我們必須有百折不回的精神才能達到我們的目標。”信中他還到“上海殺機四伏”，倘若他被炸死，“這封信就算作我的遺囑”。四一二蔣介石叛變革命後，5月5日他又寫信鼓勵曉莊師生，“我和諸位同是在鄉村裡摸路的人”，“我們朝著實際生活走，大致不至於迷路”2。曉莊師範就是在這種環境中艱苦創業的。他的生活教育理論也是在這樣的實踐中漸次形成的。其代表作有《從野人生活出發》、《生活工具主義之教育》、《如何教農民出頭》、《平等與自由》、《教學做合一》、《在勞力上勞心》、《行是知之始》、《生活即教育》等重要文章。通過這些文章，陶行知的教育思想在兩方麵各翻了半個筋鬥一是從王陽明的“知是行之始，行是知之成”的思想，倒翻成“行是知之始，知是行之成”。這半個筋鬥使他和杜威的實用主義觀“有用即真理”一致起來。這半個筋鬥還促使他把陶知行的名字改為陶行知（934年正式改名）。另半個筋鬥是從杜威的“教育即生活”、“學校即社會”和“做中學”的理論，倒翻過來成為“生活即教育”、“社會即學校”和“教學做合一”的生活教育理論。他，8年來我推行杜威的思想後，經驗告訴我，“此路不通！”“教學做合一”是碰壁後才找到的新路。他實際上“是生活便是教育”，“是好生活便是好教育，是壞生活便是壞教育”。所以我把杜威的教育理論翻了半個筋鬥，改成“生活即教育”、“社會即學校”，按“教學做合一”的原理實施教育學。陶行知推崇孫中山的民權主義、民生主義，提出農民要在農業上“安根”，必須依靠教師教農民實行把民權操在手中，“在立腳上謀平等，於出頭處求自由”2。他指出教學做合一是主張在勞力上勞心；唯獨貫徹在勞力上勞心的教育，才能造就在勞力上勞心的人類。人人在勞力上勞心便可無廢人，便可無階級。
自曉莊師範開辦後，各省市在它的影響下，風起雲湧，競相創設鄉村師範，浙江湘湖師範的建立和發展便是一個顯著的例子。然而好景不長，晴天霹靂，930年4月2日，國民黨政府派兵占領了曉莊師範，陶行知遭到通緝，被迫流亡日本。
曉莊師範被封閉時，師生30餘人被捕，4名黨員和共青團員犧牲。這一慘痛教訓使陶行知意識到“我們是實際的革命者，我們已經打了一仗，但還沒有來得及回敬人家一拳，就潰敗下來了”；“中國革命要得到成功，非三萬萬四千萬農民起來不可”。393年春，陶行知自日本潛回上海，匿居四川北路，秘密為《申報》工作。他曾和《申報》總經理史量才起，日本工業發展和科學發達有關。陶行知《知行書信》，上海東亞圖書館933年版，第97—98頁。2《知行書信》，第99—200頁。
《陶行知全集》第2卷，第87頁。
2《中國教育改造》，第99頁。
3《陶行知年譜稿》，第84—85頁。
《陶行知年譜稿》，第45—4頁。
史量才表示願意捐助0萬元，供他作普及科學研究基金。於是陶行知開始籌辦“自然科學園”和“科學下嫁運動”的普及教育工作。當時陶行知在國民黨特務嚴密監視下無法公開活動，隻得召集原曉莊師生中的董純才、戴白韜和方與嚴等人出麵創辦“自然科學園”，用陳鶴琴的名義主編“兒童科學叢書”08冊，由兒童書局出版。他親自編寫《兒童科學指導》冊，提倡“玩科學把戲”和手腦並用的科學普及教育。當時他發表的《手腦相長歌》，不脛而走，十分流行。歌詞是“人生兩個寶，雙手與大腦。用腦不用手，快要被打倒。用手不用腦，飯也吃不飽。手腦都會用，算是開天辟地的大好佬。”2這一時期內，陶行知還在《申報》的《自由談》專欄上以“不除庭草齋夫”等名連續發表政論性文章，抨擊“不抵抗主義”，反對“攘外必先安內”，提出“不貪錢的文官”，“不怕死的武官”，“手腦並用的散思先生（指科學）”是救國的“三個牛皮匠”3。他還認為“我們應當從屠夫的手裡把科學奪過來”，“拿科學來抑強扶弱”。他“科學的使命是要造富的社會，不造富的個人。”4933年，陶行知在上海組織中國普及教育助成會，招收工讀生，先後組成了山海工學團，晨更工學團，和他親自組建的報童工學團、流浪兒童工學團、家庭亭子間工學團和讀書班等。到934年月，僅山海工學團就已發展到7處，共3人參加，普及“工以養生，學以明生，團以保生”的生活教育。中國的地下組織通過這些活動推動抗日反蔣運動，發展革命勢力。如晨更工學團就是教聯、滬西團區委、劇聯、左聯的一個活動據。不久，陶行知提出“先生製”和“即知即傳”原則，推行讀書識字。
這是他創造的一種普及教育的方法。這一方法經過宣傳介紹，後來推行到全國23個省市的一些地方。陶行知出國訪問時，還把先生製傳入美國、加拿大、印度等國。
935年爆發了一二九運動，全國掀起了抗日救國運動。2月2日，陶行知和沈鈞儒、馬相伯、胡愈之、鄒韜奮等280餘人聯名發表《上海文化界救國運動宣言》，提出要堅持領土、主權完整，反對任何偽組織和華北自治，用全國的兵力、財力反抗敵人的侵略，嚴懲一切賣國賊並抄沒其財產等8項救國的主張。隨後參與發起組織“上海文化界救國會”。93年月組織國難教育社，陶行知被選為社長，起草《國難教育方案》。同年5月，他與宋慶齡、何香凝、沈鈞儒等發起成立“全國各界救國聯合會”，並被推選為常務委員和執行委員。
93年3月，陶行知在《生活教育》（934年創刊）第3卷，第、2期上先後發表《國難教育方案之實質》和《生活教育之特質》兩篇論文，對生活教育作出了新的解釋，從而使他的改良主義的教育救國立場開始轉變。在前一篇論文中指出，當前的“生活”是國難當頭，整個中華民族除了反抗敵人的侵略，沒有法子可以獲得民族解放，除了流血不會獲得民族自由。當大眾沒有解放之前，生活鬥爭是大眾唯一的教育。他把當前的國難教育任務和他的生活教育理論聯係起來，把大眾共赴國難的生活作為教材，改變了過2《陶行知全集》第4卷，第73頁。
3《陶行知全集》第2卷，第357頁。
4《陶行知全集》第5卷，第242、243頁。
去把日常生活作為教材的基本立場。他認為（）當前的教育之生命即民族之生命，國難教育和生活教育已成為單一的教育。（2）國難教育在於喚醒大眾組織起來救國。教育大眾是當前國難教育，也是生活教育的第一件大事。不許大眾救國的教育是亡國的教育，不是救國的教育。（3）國難教育要求一切活動以國難為中心，整個中華民族就成了偉大的學校。（4）領導和群眾要上下溝通，才能完成救亡的使命。（5）隻有實際行動才能把將亡之國救回來，要在行動上接受民族解放的理論、組織、計劃、紀律。為教育而教育，不許行動的教育，乃是加重國難的教育，不是解決國難的教育。在《生活教育之特質》一文中，陶行知提出，真的生活教育特質是生活的、行動的、大眾的、前進的、世界的和有曆史聯係的。總之，他把生活教育和國難教育合為一體，表明生活教育、教學做合一的理論和國難教育的任務的一致。
93年7月，陶行知受全國各界救國聯合會的委托，出席在倫敦召開的第七屆“世界新教育會議”。會後他以國民外交使節的身份訪問歐、美、亞、非28國和地區。他在國外揭露日本帝國主義的侵略罪行，宣傳中國的抗日形勢，動員各國人民抵製日貨和聯絡華僑發動募捐救國，曆時4年多。938年回國後，他將從國外捐募所得的物資，經由宋慶齡轉送給八路軍，為中華民族的抗日救國運動作出重大貢獻。他在國內外的聲譽也因此大為提高。
使陶行知十分氣憤的是在他出國前，國民黨政府不給他發出國護照。93年4月他離滬去華南宣傳國難教育，5月從廣東去香港設法解決，月到達香港。在香港逗留4天的時間裡，他參與撰寫了《團結禦侮的幾個基本條件與最低要求》，這是一篇要求各黨各派停止內爭，建立聯合戰線，一致抗日的宣言性文件。同年7月，他和沈鈞儒、章乃器、鄒韜奮簽名發表了這個文件。同年9月8日，寫了致章、陶、沈、鄒的信，向他們表示“敬意”，並指出“要達到實際地停止國民黨軍隊對紅軍進攻，實行停止內戰一致抗日，先生們與我們還必須在各方麵作更廣大的努力與更親密的合作。”93年7月0日，陶行知離香港出訪。月沈鈞儒、章乃器、鄒韜奮、李公樸、史良等“七君子”被捕入獄。陶行知正在美國，也遭通緝。937年七七蘆溝橋事變爆發，全國抗戰開始。在全國上下要求釋放一切政治犯、共同抗日的壓力下，“七君子”被釋放，陶也免遭通緝。當時他在國外發表的演中，將國難教育改為戰時教育。同年0月在給友人信中他分析了日本必敗的三理由（）中國的聯合和持久抗戰；（2）日本國內民主力量的興起；（3）全世界各國對日的道義上的譴責和經濟封鎖。他“我將儘最大努力來喚醒西方國家的朋友。假使日本不能從這些國家獲得戰略物資，它就不可能繼續發動戰爭。”2938年8月30日，陶行知回到香港。3日，香港各界人士舉辦歡迎他和鄧穎超的聚餐會。此後他在香港四處宣傳、募捐、動員港人和在港華僑抗日達3個多月。離港前他向記者發表談話，提出今後的三大心願（）創辦曉莊學院，培養高級人才；（2）辦難童學校，收容和培養流散於各地的難童；（3）辦香港店員職業補習學校，動員各界港胞與在港華僑抗日。0月初他以國民參政員身份回國參加第一屆二次國民參政會（第一屆一次他在國《陶行知全集》第3卷，第9—2頁。
《書信選集》，人民出版社983年版，第3頁。
2《陶行知全集》第5卷，第32頁。
外未能參加）。會上，他提出關於推行普及教育以增加抗戰力量和建國基礎的提案，指出全麵抗戰要全麵教育配合，以爭取最後的全麵勝利，這是抗戰建國的最高原則。具體而言就是（）學校與社會聯成一氣；（2）抗戰建國的生活與抗戰建國的教育結成一體；（3）教人在團體的生活裡取得團體的教育；（4）教人用手用腦用機械，在抗戰建國的工作上取得抗戰建國的教育；（5）即知即傳，節省時間，花錢最少，使窮人也能受教育。實際上這是他的生活教育理論在抗戰建國條件下的新發展。同年2月，他在桂林成立生活教育社。成立那天，郭沫若、白崇禧等文化軍政要人均前來祝賀。
939年7月20日，育才學校在重慶北碚借北溫泉學校舍開學，學生人數從40餘到年底增至近百人。分音樂、戲劇、繪畫、文學、自然科學和社會科學六組。每個組猶如大學的係。辦學宗旨是應抗戰建國的需要，應用生活教育的原理和方法，培養難童中的優秀兒童，使他們成為抗戰建國的人才。它的特是一般基礎教育和特殊基礎教育同時進行，以促使一般才能和特殊才能的統一發展，防止兩者分裂。他這是知、情、意三者合一的教育。知的教育不是灌輸兒童死的知識，而是同時引起兒童的社會興趣與行動的意誌。情的教育是調節並啟發兒童應有的感情，主要是追求真理的感情，同時也是知的教育；而追求真理的感情並且努力奉行，也就是意誌教育。在這種統一的教育中培養兒童的知、情、意，啟發其自覺，使其人格獲得完備的發展。育才學校還以集體生活為教育基礎。通過集體的生活教育，使兒童團結起來做追求真理的學生、即知即傳的先生、手腦並用的工人、反抗侵略的戰士。育才學校有“三個不”（）不是培養專家，而是使人才幼苗及時得到培養，不致枯萎。在獲得一般智能、懂得一般做人道理的同時，培養有發展前途的特殊才能。（2）不是培養人上人。他們從百姓中來，回到百姓中去，把所學貢獻百姓、國家、民族和人類。（3）不是丟掉普通教育，而來乾這特殊教育，隻是生活教育運動的一件新發展的工作。7月25日，育才學校從北碚遷到合川縣草街子鳳凰山古聖寺內。陶行知為了辦好育才學校，費儘心血。
在重慶的時候，周恩來和董必武同陶行知的交往日漸增多，不時在一起商談政治形勢和應付國民黨反動措施的對策。939年底國民黨在華北發動磨擦。940年4月2日陶行知向《新華日報》記者發表談話指出“目前必須要立即停止磨擦，不使它再發生”，“敵偽怕我們乾的事，我們偏要乾；敵偽要我們乾的，我們偏不乾”2。94年初“皖南事變”後，陶行知處境艱難，但他仍不離開重慶。當育才學校在經濟、政治多方麵受到國民黨種種刁難時，他在一次晨會上斬釘截鐵地“育才一定要辦下去，決沒有自動停辦之理；他宣布今天（四月六日）定為“育才興學節”，“我決心要跟武訓學，我們要做一個‘集體的新武訓’”。
94年2月8日太平洋戰爭爆發，東南亞華僑方麵的經費來源中斷，陶行知一麵緊縮開支，一麵加緊募捐。他還發動組織育才學校中的繪畫、戲劇和音樂各組師生舉辦展銷和公演，既擴大了影響，也募集了部分經費。他經常提醒師生，校內可以關起門來隨便講，到重慶就不行了，“大路上講話，《陶行知全集》第3卷，第242—243頁。
《陶行知全集》第3卷，第378—379頁。
2《陶行知全集》第3卷，第42頁。
草叢中有人聽”。這明了育才學校在政治、經濟雙重壓迫下是如何堅韌不拔地渡過難關，並有所發展的。到944年冬，育才學校學生增至近30年8月5日日本宣布投降，抗日戰爭勝利結束，但中國並未走上和平民主之路，接踵而來的是人民反內戰、反獨裁和爭取和平民主的鬥爭。945年，陶行知加入中國民主同盟，0月在重慶召開的民盟第一次全國代表大會上，被增選為中央委員會常委兼教育委員會主任委員，負責主編《民主教育》和《民主》周刊。945年月重慶各民主黨派成立了反內戰聯合會，呼籲各界人士聯合起來製止內戰。陶行知連續發表文章闡述民主的意義及其和民主教育的關係。他指出，民主教育是教人做主人，做自己的主人，做國家的主人，做世界的主人。教育為公以達到天下為公。同年2月，陶行知發表《民主教育之普及》，提出“民主教育一方麵教人爭取民主；一方麵教人發展民主”。“無論是爭取民主或是發展民主，都要靠廣大人民的群策群力才會成功”。94年月，陶行知和李公樸在重慶管家巷28號院內創辦了社會大學。他任校長，李公樸任副校長兼教務長。他把“社大”的宗旨概括為“大學之道，在明民德，在親民，在止於人民之幸福”。社大設有政治教育係、文學係、新聞係、教育係。第一期招收學生90多名，大多是在職青年。學生自費學習，教授義務講課，或者舉辦專題講座。社會大學的學生在反內戰反獨裁鬥爭中起了積極作用。
94年月召開政治協商會議期間，陶行知和李公樸等組織民主促進會，在重慶滄白堂舉辦民主講座。國民黨特務時來騷擾會場，於2月日公然大鬨滄白堂，打傷講演者和聽眾多人。2月0日，重慶市各界群眾在較場口集會，陶行知和沈鈞儒、郭沫若、李公樸等為主席團成員。國民黨特務大打出手，打傷李公樸、郭沫若等，製造了“較場口慘案”。國民黨反動派竟反誣陶行知指揮育才、社大學生搗亂，要傳訊他。由於全國輿論反對，國民黨未敢按計劃行動。陶行知對師生“大家要沉著氣，要知道民主是需要用鮮血、用生命去爭取的。”294年4月，陶行知離開重慶到了上海，他積極參加民主運動，到處為爭取民主大聲疾呼，連續發表演講00多次。他一方麵要經辦和籌劃育才學校遷來上海的諸多事宜；另一方麵又在恢複和發展山海工學團，興建了總校所，分校日李公樸在昆明遭國民黨特務暗殺；5天之後，聞一多又死在無聲手槍之下。消息傳出，他也已經被列入暗殺的黑名單中。在這種險惡處境中，陶行知毫不畏懼，沉著地對人“我等著第三槍。”陶行知於7月5日得到上述消息，日給重慶育才全體師生寫信囑咐“深信我的生命的結束，不會是育才和生活教育社之結束。我提議為民主死了一個就要加緊感召一萬個人來補。”他勸告大家“平時要以‘仁者不憂，智者不惑，勇者不懼，達者不戀’的精神培養學生和我們自己。有事則以‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，美人不能動’相勉勵。前幾天，女青年會在滬江大學約我演講《新中國之新教育》，我提出五項修養一為博愛而學習，二為獨立而學習，三為民主而學習，四為和平而學習，五《陶行知全集》第3卷，第57頁。
《陶行知全集》第3卷，第58頁。
2《陶行知年譜稿》，第34頁。
為科學創造而學習。這些也希望大家共勉並指教。”誰知道，這封循循善誘的信件，竟成了他為教育事業，為和平民主奮鬥終生的遺書。
94年7月25日，由於長期勞累和一連串事件的煩擾，陶行知在上海愛棠新村的朋友家裡突患腦溢血逝世，終年55歲。噩耗傳開，正在上海的周恩來立即和鄧穎超趕往陶的住處作最後的告彆。延安《解放日報》在極醒目的版麵刊登了的題詞手跡“痛悼偉大的人民教育家陶行知先生千古！”
陶行知一生的著作編為《陶行知全集》，985年由湖南教育出版社出版。《陶行知全集》第5卷，第95頁。
第四十五章馮友蘭馮友蘭，字芝生，中國現代著名哲學家，是新理學的創立者。
895年（清光緒二十一年）2月4日出生於河南省唐河縣祁儀鎮。幼讀私塾，稍長入新式學校讀書。95至98年，在北京大學主修中國哲學。920年赴美，在哥倫比亞大學研究院師從杜威等人學習西方哲學。923年回國後，先後任中州大學教授、燕京大學教授、清華大學教授。抗日戰爭爆發後，離京赴雲南，任西南聯大教授、文學院院長。94年8月赴美講學，為賓夕法尼亞大學客座教授，948年3月回國，並堅持留在國內直至北平解放。952年調任北京大學教授、中國哲學史教研室主任。建國初期，其思想就開始被批判，“文化大革命”中其本人則被批鬥、抄家。“文革”後期曾撰寫過批判孔子的文章、著作。八十年代以後開始正常的學術研究工作，982年被哥倫比亞大學授予名譽博士學位，984年任中國文化書院名譽院長，985年任中華孔子研究所名譽所長。990年月因病去世。
馮友蘭的學術研究成果，主要有以下三部分一是他在四十年代創立的新理學。該哲學體係“對於宋、明理學中的一些重要問題，都利用近代邏輯學的成就加以明，這對於中國哲學的近代化是有益的”。其代表作是“貞元六書”，即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代對中國哲學史的研究，代表作是《中國哲學史》。三是建國後他對中國哲學史的重新論述，及對一些零散的哲學思想的闡釋，代表作是七冊本的《中國哲學史新編》。
從學術價值上看，前兩部分顯然要大於後一部分，下麵就作分彆介紹。
馮友蘭的新理學，是建立在“理”、“氣”、“道體”、“大全”這四個中心觀念之上的，馮友蘭自己這四個基本概念是自己形而上學體係的基礎，他認為新理學的真正任務是指出和解釋上述四個概念及其代表的共相、殊相世界的關係。
所謂“理”，即某物之所以存在、之所以成為某物的原理。它和事物的關係，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的關係。無某“理”就沒有某“事”，但無某“事”不一定無某可以不依存“事”而存在，而且“在時間上，理先於具體事物而有；就重要性，理比具體事物更根本”2。二者的關係，是“理在事上”、“理在事先”。馮友蘭在晚年受了唯物論的影響，一度改變了自己的觀，宣稱有“事”就有“理”，無“事”則無“理”，二者的關係是“理在事中”。
在新理學中，“理”還指支配人類社會的法則和道德原則，具有倫理學的含義，這是對程朱之“理”的承繼與發展。
新舊理學對“理”的闡釋也有不同之處。程朱理學認為，“理”是宇宙中具有造物能力的創造力量，它存在於一定的時間和空間之中，也有變化、生滅。而新理學認為“理”是純粹的邏輯概念，無造物能力，也不在時空中。它不生不滅，永恒不變。
“氣”不僅是一切“理”所借以實現的總的物質基礎，而且是“具體世馮友蘭《中國哲學史新編》第7冊，台灣藍燈文化事業股份有限公司99年2月初版，第友蘭《三鬆堂自序》，三聯書店984年版，第250頁。
界的總的物質基礎”。“氣”不是一種具體的東西，這一與程朱理學相異。程朱理學認為，“氣”有“清、濁之分”，也可以是一種具體的東西。在“理”與“氣”的關係問題上，新理學認為前者可以離開後者而獨立存在，這與程朱理學並無不同。
“道體”是指從“氣”到“理”實現的過程。按照馮友蘭的原話就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體”2。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的總和3，也就是“所有的東西的總名”。“大全”是不可思議、不可言的。因為思議中的“大全”，已不包括思議本身；言中的“大全”，也不包括言在內，兩者都縮了“大全”的外延。因此，“對於大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於大全，一涉思議，即成錯誤”4。當然，“大全”的這種不可思議性，正是人思議後得出的結論，是一種沒有結果的結果。
馮友蘭認為，不僅“大全”，“理”、“氣”、“道體”都是形而上的東西，也都是不可思議、不可言的。這些觀念“不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力”，但它們可以使人知天、事天、樂天、同天，以至於達到“天人合一”的境界（此處的天，即宇宙和大全）。這種作用，實際上是一種哲學意義的作用，是一種大用。在馮友蘭看來，哲學本是空虛之學，“是對於人生底，有係統底，反思底，思想”2，“是對於人類精神生活的反思”3。哲學的作用不是使人增加實際知識，增加駕馭實際的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“氣”、“道體”、“大全”既然是形而上的東西，那麼新理學確實是一種“‘不著實際’底形上學”4。它所講的，實質上是“聖人之道”，而儒學認為聖人最適宜於做王，因此，新理學所講的，是儒學的“內聖外王”之道，“而且是‘內聖外王之道’的最精純底要素”5。從這一上來看，馮友蘭確實是新儒家的重要代表人物。
作為一種較為完善的哲學體係，新理學還有其獨特的道德觀、曆史觀、人生境界、唯物唯心等等。
新理學的道德觀。它認為，社會是由人組成的，人又有各種行為。人的某些行為可以維持社會的存在，這些行為就是道德的，反之則是不道德的。人的另外一些行為與社會的存在與否無關，那就無所謂道德或不道德。而且，社會不同，是因為其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所規定的基本規律就不同，社會製度也因之而相異。人的行為是否道德，不能以某一特定的規律，特定的社會製度政治製度為標準，而應明確“合乎其所屬於之社會馮友蘭《三鬆堂自序》，第248頁。
2《三鬆堂全集》第5卷，河南人民出版社98年版，第52頁。
3“理世界”就是“理”的總和，又名“真際”、“太極”。“器世界”就是具體事物的總和，又名“實際”。4《三鬆堂全集》第4卷，第34頁。
《三鬆堂全集》第5卷，第59頁。
2《三鬆堂全集》第5卷，第5頁。
3馮友蘭《三鬆堂自序》，第24頁。
4《三鬆堂全集》第5卷，第47、0頁。
5《三鬆堂全集》第5卷，第47、0頁。
之理所規定之規律者，其行為是道德底，反乎此者是不道德底”。這就等於，與某一社會同時存在並維持該社會存在的道德就是合理的道德，儘管這個社會也許並非完善、健康進步。馮友蘭就這樣把道德、道德的是非固定化了，“一種社會中底人的行為，隻可以其社會的道德標準批評之。如其行為，照其社會的道德標準，是道德底，則即永遠是道德底”2。馮友蘭因此而對“餓死事，失節事大”這樣的封建性道德也給予了某種程度的肯定，這就很難讓人苟同了。但這種道德觀不以一種標準來裁定是非，不以今斷古，以偏蓋全，以情代理，此則為其長處。
到了晚年，馮友蘭的思想有了較大轉變，主張道德分為“可變的道德”
和“不變的道德”兩種。前者隨某種具體的社會而有，社會存則存，社會亡則亡；後者具有超社會性，不隨某種具體社會形態的改變而改變。“隻要有社會，就得有那種道德，如果沒有，社會就根本組織不起來，即使暫時組織起來，最後也要土崩瓦解”3。這種道德觀就較為全麵合理了。
新理學的曆史觀。馮友蘭認為，曆史是不可改變的，“已如此即永如此”；曆史是有力量的，在很大程度上決定著事物的現在與將來；曆史是向前發展的，而且是變化的，是在變化中的繼續。他還認為，社會的變化，不是個人造成的，而是曆史、時勢使然。
人生境界，也是新理學的重要內容。那麼，什麼是人的境界？人的境界有哪幾種呢？“宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構所有底某種境界”。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分為四種自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，順乎個人的習慣及自然界的法則行事，但對自身行為的意義並沒有清楚的了解，隻是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“為我”、“求利”為目的。他們把社會與個人對立起來，認為社會是壓迫個人的，人是出於生存的需要才生活在社會中的，因此，人的行為應以“求利”為目的。“大多數普通人的境界都是功利境界”2。
道德境界的特征是，此境界中的人的行為，其目的是“行義”的，即為社會謀利益的。“儘倫儘職”是這些人的一個重要特征。他們求“成就一個是”，卻“並不計其行為所及底對象，是不是值得他如此”3天地境界中的人，對宇宙有很深的“覺解”4，強調自己的行為要“與天地參”，要對社會、人生、宇宙有所貢獻。這種境界中的人，是聖人，能夠“物物而不物於物”，還能消除“我”與“非我”、內與外的分彆，在精神上自同於“大全”，達到“萬物皆備於我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地這四種境界的層次，是由低到高的。前兩種境三鬆堂全集》第4卷，第8、27頁。
2《三鬆堂全集》第4卷，第8、27頁。
3馮友蘭《三鬆堂自序》，第299頁。
《三鬆堂全集》第4卷，第549頁。
2《三鬆堂全集》第4卷，第583、頁。
3《三鬆堂全集》第4卷，第583、頁。
4“覺解”指人對事物所具有的一種自覺的了解。“覺”指人做某事時，自覺其是在做某事；“解”指人做某事時，了解某事是怎麼一回事。
界，人可以不必努力，自然達到。而後兩種境界，則必須不斷努力才能達到。另外，此種境界中的人，也可能行彼種境界中的人所常做的事，但不會持久，動機也很複雜。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但動機往往是以此為求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做爭權奪利之事，但往往是為了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也還是“日用不離常行內”的，也還是“雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害”的。最後，是境界、學問、功業的關係。馮友蘭認為一個人境界的高低，與其學問、事功的大沒有必然聯係。
綜上所述，新理學是馮友蘭以追尋東西方文明中所表現出來的人類思想與心靈的共通性，弘揚超越特殊個體的共性，探求不受時空地域局限的普遍真理為指導思想，借鑒中外哲學優秀成果，承繼宋儒，兼收莊子之學，及魏晉道學禪，采用西方哲學思辨方法創造出來的中西融合的完整的形而上學體係。其創立，在中國哲學發展史上具有繼往開來的重大意義。這一哲學體係自身具有很高的學術、思想價值，馮友蘭正是藉此成為一代大哲學家。在新理學中，各組成部分是彼此聯係，相輔相成的。四個基本概念是其基礎；“共相”與“殊相”、“真際”與“實際”的辯證關係為其重要內容；對四個概念及其相關內容的論斷是新理學的基本原理。從這些基本原理出發，馮友蘭推演出了新理學的道德觀、曆史觀、人生境界等，後者也從更廣的角度擴展、深化了這些原理。新理學的道德觀以“理”為道德的終極標準；曆史觀強調曆史在本質上是“道體”的一種表現，“道體”沒有間斷，曆史也就不能停頓，總是在發展變化；人生境界認為人通過自身修養，是可以在精神上與“大全”融為一體，從而消除“真際”與“實際”的界限。新理學這幾部分內容的緊密聯係，最終使新理學成為一個係統的有機整體。
二十年代，馮友蘭開始以西學方法從事哲學研究工作。930年出版了《中國哲學史》上篇，三年後該書下篇出版。這兩冊《中國哲學史》，“對於‘哲學’方麵，較為注重，其在‘史’之方麵，則似有一可值提及”。
馮友蘭在書中，對比了標準的西洋哲學與中國學的異同，認為前者的內涵和外延都不足以包容後者。他由此認定“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”2。
他之所以采用西洋標準，在於近代學問，起於西洋。使用西洋定義，便於同各種近代學問的溝通。
馮友蘭在書中還談了自己對中國哲學和中國曆史的關係等問題的認識。
在馮友蘭看來，哲學與曆史是相互影響的。他認為每個時代都有自己的時代精神，而當時的哲學即為時代精神的結晶。研究中華民族的曆史，而不明了各個時期的哲學成果，是達不到研究目的的。也正因為如此，中國哲學史在中國通史中占有相當重要的地位。
在《中國哲學史》上冊中，馮友蘭認為自孔子至淮南王劉安這一段，是中國哲學的“子學時代”。因為這一時期諸子學競起爭鳴，具有“諸子並起”、“百家爭鳴”的特。
《三鬆堂全集》第4卷，第4頁。
馮友蘭《中國哲學史》序言部分，中華書局9年版。
2馮友蘭《中國哲學史》上冊，第8頁。
在該冊書中，馮友蘭以孔學為“子學時代”的開端。因為他覺著“就其門人所紀錄者觀之，孔子實有有係統的思想。由斯而言，則在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。後世尊為惟一師表，雖不對而亦非無由。以此之故，此哲學史自孔子講起，蓋在孔子以前，無有係統的思想，可以稱為哲學也”。他以淮南王劉安所在的西漢初年，為“子學時代”的終結期。並舉出兩個理由一是劉安的賓客寫了《淮南鴻烈》一書，馮友蘭認為該書雖雜取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙論部分較為完整翔實，這是中國哲學有完整的宇宙論之始。二則這以後不久，漢武帝依董仲舒之言，開始“罷黜百家，獨尊儒術”。諸子學由此而衰，有些甚至湮沒無聞。中國哲學自此轉入“經學時代”，直至康有為才終結。
但在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭卻對上冊中的一些法作了改動。
他轉而認為“經學時代”至廖平終結了。馮友蘭對這一問題認識的轉變，往往被人們所忽視，以至於有人仍引用馮原來的觀，以“經學時代”至康有為終結。
其實，在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭詳細地講了自己轉變看法的原因一則，廖平講今文經學較康有為早，康有為曾受其影響。二則，在清代今文經學三個代表人物中（康有為、譚嗣同、廖平），廖平最後死。“廖平之學，實為經學最後之壁壘，就時間言，就其學之內容言，皆可以結經學時代之局者也。”馮友蘭還對廖平之學作了闡述，認為該學的主要內容為經學六變。第一變為“今古”。主張今古文經學同出於孔子，隻不過古文經學宗孔子初年之，今文經學宗孔子晚年之。今古二派，“如水火陰陽”，相妨而又相濟。第二變為“尊今抑古”，認為今天人們所的古文經學已非先秦之古文經學，乃是劉歆及後人所偽造。此與康有為同。第三變講“大”之學，宣稱今古經學之分，亦大之分，即孔子治中國之製與治世界之製之分。孔子的經學，是全球的製度法律，在全世界擁有至高無上的地位，“孔子乃得為全球之神聖，六藝乃得為宇宙之公言”2。第四變講“天人”，認為將來世界進化，歸於眾生皆佛，而佛出於道，道出於孔。孔經所包，極為廣博。經學第五變，把六經分為人學三經，天學三經。前者為《禮》、《春秋》、《尚書》；後者為《樂》、《詩》、《易》。其經學第六變，“未見刊本”，無法確知其詳。
馮友蘭認為廖平之“若以曆史或哲學視之，則可謂無價值之可言。但廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方麵觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要”3。
“經學時代”之後，為中國哲學史中之新時代。此新時代，在馮友蘭看來，已在“經學時代”未完全結束前開始。隻因為新的哲學體係尚在創造之中，還未真正形成，這樣“寫的中國哲學史，亦隻可暫以經學時代之結束終焉”4。
《中國哲學史》在“辨偽”的基礎上，大量占有古籍材料，采用西方體馮友蘭《中國哲學史》上冊，第29頁。
馮友蘭《中國哲學史》下冊，第04頁。
2廖平《經學四變記》第5頁。轉引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，第03友蘭《中國哲學史》下冊，第040、04頁。
4馮友蘭《中國哲學史》下冊，第040、04頁。
例，並用發展的觀，係統論述了中國哲學流派的來龍去脈、思想主張、學體係，方法簡明也較為科學。而且，馮“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”，這樣就較好地保持了古人思想的原貌。這部書出版不久就獲得行家較高的評價，被譽為“取材謹嚴，持論精確”2。
在寫作《中國哲學史》的過程中，馮友蘭充分熟悉了中國哲學史料，對各家學都有了較深入的了解，對於道學和宋明儒學體會尤深，在寫作該書下冊時，他已經嘗試著用自己的新實在論哲學觀來論述解釋宋明儒學了。這些，都為他四十年代創造出自己的新理學體係，做了較為充分的準備。《中國哲學史》是馮友蘭學術生涯中取得的第二大成就。該書自937年被derbodde譯成英文在美國出版發行後，立即風行海外，並被譯成法、德、意大利、日、阿拉伯等多種文字，至今仍在被多國大學引用，並一版再版，仍被各國視為中國哲學史方麵的權威、經典之作。
建國以後，馮友蘭在心態上把愛民族、愛國同擁護新社會、擁護等同起來，較為主動地進行自我批判。他寫了《“新理學”底自我檢討》、《從“新理學”底自我檢討到新舊哲學底區彆》、《新理學原形》、《關於中國資產階級哲學的問題——答謝關鋒同誌》等文章，對自己的哲學體係、哲學思想不斷進行否定。“文革”初期，他還是慘遭批鬥。“批林批孔”運動掀起後，馮友蘭為了避禍，就主動寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》、《複古與反複古是兩條路線的鬥爭》等文章，後來又寫了《論孔丘》一書，大批儒學。總之在哲學上再無新的建樹。
他也較為努力地學習馬克思主義哲學，並以之為準則提出了一些對他自己而言較新的觀哲學“是關於自然知識和社會知識的概括和總結”，“是一個社會的上層建築，為它的基礎服務。它也是為階級社會中的一定階級服務，是一定階級的要求和願望的反映，是階級鬥爭在思想戰線的工具”。
哲學史“就是哲學發展的曆史它本身也是一個時代的社會的上層建築。它也是有階級性和黨性的，它也是為鞏固它的經濟基礎而服務”2。哲學的發展是和生產鬥爭、階級鬥爭的發展緊密聯係的，中國哲學史就是一部唯物主義和唯心主義鬥爭的曆史。
除了提出上述哲學新觀外，馮友蘭此期的主要學術活動是修訂自己的《中國哲學史》，寫作《中國哲學史新編》，但進展甚慢。他在《三鬆堂自序》中回顧“這樣拖延，固然一方麵是由於非我所能控製的原因，可是我必須明，也是由於在許多論上我還在躊躇，沒有作出最後的決定。”3沒有決定的原因在於他思想上的矛盾。一方麵，作為一個大哲學家，即使在那段非常時期他仍保留了一些哲學上的獨特創見，“抽象繼承法”就是其中之一。該理論主張對哲學遺產進行“抽象繼承”，即不僅注意一個哲學命題的金嶽霖《審查報告》，馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。
2陳寅恪《審查報告》（一），馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。馮友蘭《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社92年版，第5、2—3頁。
2馮友蘭《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社92年版，第5、2—3頁。
3馮友蘭《三鬆堂自序》，第35頁。
具體意義，還要注意它的抽象意義，“隻有這樣作，才可以看出哲學中可以繼承的思想還是很不少的如果過重於在具體意義方麵看，那麼可繼承的東西就很少了。必須兩方麵都加以適當的注意，適當的照顧。這樣，我們就可以對古代哲學思想有全麵的了解”。這一理論提出後引起了廣泛的爭論，以後則遭到了陳伯達、關鋒的批判。馮友蘭在《三鬆堂自序》中再次提到“抽象繼承法”時“其實嚴格地，一個哲學命題不能有具體意義，它應該排斥具體意義。我原來所的具體意義，實際上是一個哲學命題在實際情況中的應用，或是人們對於它的不同了解，這是一個哲學命題所要排斥的。我原來的提法的這些不妥之處，也是引起當時辯論的一個原因。”2另一方麵，建國後馮友蘭急於轉變成一個新人，這使他匆匆忙忙地改變了很多過去的觀，了一些人雲亦雲的話，其中有些他自己就沒有完全信服。這樣就造成了思想上的矛盾，導致他寫作《中國哲學史新編》時困難重重。
“文化大革命”結束後，馮友蘭深刻地反省了自己，開始從政治向學術回歸，修訂、出版了七冊本的《中國哲學史新編》，並在其中對自己的一些哲學觀進行了再修正。
哲學“是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界”3。
哲學史是哲學發展的曆史，而哲學的發展總要圍繞一些真正的哲學問題，哲學史必須明這些問題，這個定義就否定了哲學史就是唯物主義唯心主義鬥爭史之論。寫哲學史，則“要抓時代思潮，要抓思潮的主題，要明這個主題是一個什麼樣的哲學問題”。
中國哲學史的分期也有了新變化，共分古代、中古、近代、現代四期。
“階級鬥爭和民族鬥爭貫穿在各個時代之中。這是它們的共性，各時代都有它們的特殊的精神麵貌，這是它們的特殊性。”這四個時期按其主要精神麵貌的不同又可分為七段。按此七段，馮友蘭把他的《中國哲學史》分為七冊來寫，按七個主題講述中國哲學。以上，是我們對馮友蘭哲學生涯的大致介紹。
尋找中西文化間人類思想的共通性，追尋不受時間、空間、國彆民族限製的普遍真理，為中國這個“舊邦”謀“新命”，是馮友蘭給自己確定的哲學使命。這一使命的具體內容是一方麵謀求解釋中國向現代社會轉型時，傳統文化與現代化之間的衝突；另一方麵努力挖掘傳統文化中有價值的部分，使傳統文化能在日趨現代化的中國獲得新的生命，人文精神得以重建。馮友蘭經常引用《詩經》中“周雖舊邦，其命維新”一語來明誌，明自己的誌向在於使古老的中國，在現代世界中重獲新生。
他的哲學活動，都在圍繞“舊邦新命”的主題而進行。他早年好學深思，孜孜求知，是西方新實在主義“共相”理論的崇信者。旋即在中國宋明理學中發現了相似的“共相”學，認識到人類的思維具有一種共同性，東西方文化具有很大的共通性。中年他完成了從西方哲學向中國傳統儒學的轉變回歸，創造了一種由宋儒理學而來又不同於前者的新理學體係，達到了一生事馮友蘭《中國哲學遺產底繼承問題》，《中國哲學史論文集》，第92—9友蘭《三鬆堂自序》，第287頁。
3馮友蘭《中國哲學史新編》第冊，人民出版社982年版，第28頁。這七個主題是先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、近代變法、現代革命。業的峰。晚年他懺悔彷徨，終成悲劇，但在生命的最後一刻仍執著於“舊邦新命”的使命，努力向真正的哲學回歸，表現出頑強而可貴的一代哲學宗師的品格。
第四十六章張東蓀張東蓀，原名萬田，字東蓀，辛亥前後曾用筆名“聖心”，晚年自號“獨宜老人”。88年2月9日出生，祖籍為浙江杭縣（今杭州市）。據張東蓀手訂《增訂張氏近世考》記載，張氏祖輩為官宦世家。曾祖父張裴做過嘉定知縣、泰州知州。祖父張之杲曾任嘉定、吳江、陽湖、長洲等縣知縣，843年升泰州知州，853年病逝任內。父親張上龢（839—9年），曾先後任直隸昌黎、博野、寧縣、萬全、內邱、靜海、元城知縣。張東蓀長兄張爾田（原名采田）。在父親及長兄督責下，張東蓀自幼受傳統儒學的啟蒙教育。902年左右，張東蓀偶讀佛經，為其中深奧的思辨玄理吸引，對哲學產生了濃厚興趣。他曾回憶“我是十八歲讀《楞嚴經》便起了哲學的興趣。”又“我在十歲的時候曾信仰過佛教。”2早年研讀佛經，對他的思想影響較大。一方麵養成了他對哲學的濃厚興趣，培植了他苦思冥想的哲學素養，直接促發了他“以為非窺探宇宙的秘密，萬物的根源不可”的“疑心妄想”。另一方麵，為日後的哲學研究奠定了基礎，佛學成為他哲學思想的重要來源。
905年，張東蓀由官派留學日本，入東京帝國大學哲學係。他與藍公武、馮心支同住在日本本鄉丸山新町。起初本是佛教信徒的他，與藍公武時常討論生死問題，但很快便接觸了西方自然科學與西方哲學，並為之折服。他曾“我在那時已略略領受西洋哲學的滋味，尤其對於心理學起了興味。”2因此，當藍公武對他講“大悟萬物唯心的道理”時，他開始產生了一個疑問佛教所謂解脫或涅槃的境界是否一種心理的變態。
90年，他與藍公武等在東京創辦了《教育》雜誌。它是綜合性的學術月刊，由他與馮世德組織的“愛智會”主辦。該刊物以“會合東西各國學者，研究高尚學問，儘人道、洗俗垢，使世界莊嚴潔淨為旨歸”，分社、學、科學、思潮、批評、紀事等九個專欄，以介紹和討論哲學、倫理問題為重心。在創刊號上，他發表了《心理學懸記》（與藍公武合譯）、《催眠心理學》（與藍公武合編），節譯了達爾文的《物種由來》。在二月號上，除繼續連載譯文外，他還發表了運用西方科學研究哲學問題的習作《真理篇》。僅從《教育》雜誌這兩期中已可知，張東蓀的思想已發生了較大變化，接觸和掌握了西方科學與西方哲學，初步衝破了中國傳統思想的束縛。
辛亥革命前夕，張東蓀從日本回國。9年他在《東方雜誌》上以“聖心”的筆名發表了第一篇政論文章《論現今國民道德墮落之原因及其救治法》。92年元旦，孫中山在南京成立中華民國臨時政府，傾向革命的張東蓀從北京南下，參加了臨時政府並任臨時內務部秘書。92年4月，南京臨時政府解散後，他曾這樣記述自己的活動“大部分人都到北京參加袁世凱先生所組織的政府，我則不願意參加。彼時孫中山先生組織國民黨，把凡在南京任過事的人一律作為黨員，我的名字亦在其列，但我亦未加承認。”此時梁啟超組織進步黨，“我的朋友以進步黨人為多，且較密切，我卻從未正張東蓀《新哲學論叢》序，商務印書館929年8月版。下同。
2張東蓀《讀〈東西文化及其哲學〉》，《時事新報》副刊《學燈》922年3月張東蓀《新哲學論叢》序。
2張東蓀《出世思想與西洋哲學》，《東方雜誌》第22卷8號，925年9月25日。式加入該黨，亦向不與聞他們的黨的活動”。但因他與梁啟超及進步黨關係密切，主張又頗相近，故仍被時人視為進步黨的骨乾。
從辛亥革命到五四前夕，張東蓀積極活躍於民國政治舞台，“動了幾年救國念頭，從事研究政治”2。但他主要是以評議時局、研究政體、介紹西方政治理論和政治製度的方式參與政治的。他在《庸言》、《中華雜誌》、《新中華》和《甲寅》等刊物上，發表大量政論文章（僅93年就達到30多篇），對當時重大的政治問題，如國會性質、憲法性質、總統製與內閣製、總統權限、行政裁判製度、預算製度、聯邦製度、地方自治製度都提出了自己的見解，成為民國初期著名的政論家。他站在社會改良的立場上，不讚同孫中山發動二次革命；但也堅決反對袁世凱獨裁統治，為此，曾寫過許多政論文章進行抨擊，深為袁世凱不滿。當袁世凱大搞複辟帝製活動後，他先後發表了《複辟論之評判》、《名實與帝製》等文章進行抨擊，當袁世凱授意美國顧問古德諾發表《共和與君主論》，鼓吹“中國如用君主製，較共和製為宜”時，張東蓀立即發表《對於古博士國體論之質疑》，堅決進行批駁。洪憲帝製複辟破產後，他主張孫中山與梁啟超聯合，共建中國共和製度，並發表了《今後之政運觀》、《修改國會組織法及選舉法私議》等文章。但因國民黨人與進步黨人“意氣之爭”，他的主張不為人注意。97年月，他在《東方雜誌》上發表了《賢人政治》長文，進一步闡明自己的政治主張，仍不為段祺瑞政府所納。
98年，新國會舉行選舉，梁啟超、張東蓀為首的研究係（由進步黨演變而成）企圖借機確立在新國會中第一大黨的地位，但段祺瑞為首的皖係軍閥政客組織安福俱樂部，操縱國會選舉，研究係在新國會選舉中慘敗。梁、張在中國建立資產階級共和政體的政治理想破滅。張東蓀認識到，“立憲派隻問政體而不問國體，在表麵似乎較革命派為接近一些民主真義，無奈他們隻以政府構造上著眼，而忽視關於社會主義全般的義理”，開始重新考慮自己和研究係今後的出路。98年底，梁啟超決定赴歐洲考察，途經上海時，與張東蓀、黃潮初暢談一通宵，“著實將從前迷夢的政治活動懺悔一番，相約此後決然舍棄，要從思想界儘些微力”2。張東蓀隨後也表示，此後“誓不為政治性質的運動”，要以“教育、著書、譯書”終其一生，為中國思想文化界儘其力量3。
自97年起，張東蓀接替張君勱主編研究係在上海的喉舌《時事新報》。98年3月，他創辦《時事新報》副刊《學燈》，以“促進教育、灌輸文化”，“屏門戶之見、廣商權之資”，“非為本報同人撰論之用、乃為社會學子立之地”為宗旨。99年初，他把《學燈》由周刊改為日刊；4月又聘請俞頌華主編《學燈》副刊，介紹西方各種新思潮。《學燈》副刊成為與北京《晨報》副刊、《民國日報》副刊《覺悟》齊名的介紹新思潮的三大副刊之一。99年9月，他在上海創辦《解放與改造》雜誌，自任主編。張東蓀《理性與民主》序論，商務印書館94年版。
2張東蓀《新哲學論叢》序。
張東蓀《理性與民主》序論。
2梁啟超《飲冰室合集·專集之二十三》，中華書局989年版，第3君勱、張東蓀《中國之前途德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷4號，920年7月5日。
在創刊號上，親自撰寫創刊“宣言”，發表題為《第三種文明》的社論，並寫了長篇讀書雜錄《羅塞爾的政治思想》，提綱挈領地表明研究係的趨向及其所信奉的學和主義，即要致力於社會的解放與改造，培養“第三種文明”。此後他又在《解放與改造》、《時事新報》等報刊上發表《新思想與新運動》、《奧斯的社會主義》、《為什麼要講社會主義》、《評資本主義的辦事方法》、《改造要全體諧和》、《中國之前途德國乎？俄國乎？》等文章，全麵介紹和討論“社會主義”，宣傳社會改良。
920年3月，梁啟超歐遊回國，與張東蓀等組織共學社，成立講學社。
9月，《解放與改造》改名為《改造》，並在《發刊詞》中申明要將基爾特社會主義精神向“實際的方麵”貫徹。同時，梁啟超、張東蓀以講學社名義邀請英國哲學家、基爾特社會主義者羅素來華講學。張東蓀陪同他到湖南等省演講。920年2月日，張東蓀從湖南回到上海後，在《時事新報》上發表《由內地旅行而得之又一教訓》的時評。陳望道、李達、邵力子、陳獨秀等對此文進行批駁，展開了五四時期著名的“社會主義論戰”。張東蓀連續發表《大家須記羅素先生給我們的忠告》、《答高踐四書》、《長期的忍耐》、《再答頌華兄》等文章，進行反駁。920年2月25日，他發表了《現在與將來》的長文，全麵闡述了他以基爾特社會主義為核心的社會改良思想。92年月9日，梁啟超寫了《複張東蓀書論社會主義運動》，讚同並張東蓀的觀，並對《現在與將來》作了某些“發明補正”。2月5日，張東蓀又作了《一個申》，對自己的觀作了“比較正式明”，係統闡述了所謂“資本主義必倒而社會主義必興”，為了興社會主義必須首先發展資本主義的“階段”。92年9月日，他又創辦了《時事新報》副刊《社會主義研究》，在《宣言》中，公開宣言“我們懷抱基爾特社會主義的思想，豎起基爾特社會主義的旗幟宣言我們是基爾特社會主義者”，全麵提出了基爾特社會主義者的信仰、研究方向及宣傳目的；認定“我們信仰基爾特社會主義係出於我們的研究結果，我們信仰基爾特社會主義確是民主主義思想的究極，而且是社會改造原理最徹底的一個。”在遭到馬克思主義者的有力批評後，中國基爾特社會主義的思想市場越來越。922年月和9月，《社會主義研究》和《改造》雜誌相繼停刊。
920年，張東蓀等人開始在上海籌辦中國公學。他自任大學部主任，聘請國內名師做教授，後因經費困難而辭職。對於他在中國公學的情況，他的好友俞頌華回憶“他也辦過中國公學，他辦學的時候，據我所知道，有兩個特色一是積極充實圖書設備，提倡研究的學風。這話在那時中公畢業及讀過書的校友都能負責證明的。所可惜的，那時經費有限，而且他主持校政的時間亦不夠長。”在五四時期新舊思潮大論戰中，張東蓀發表了《突變與潛變》、《答章行嚴君》、《答潘力山君與程耿君》、《讀〈東西文化及其哲學〉》等文章，反對章士釗的調和論，批評梁漱溟的文化觀，主張“徹底輸入西方文化”。他認為“要起中國的沉屙非徹底輸入西方文化不可，所謂輸入西方文化自然是指科學而言，然而輸入科學卻非先改變做人的態度不為功。所以輸入科學而求其徹底，則非把科學的祖宗充分輸入不可。科學的祖宗非他，西洋哲學便是我們介紹科學不求徹底則已，如要徹底則非充分介紹哲學不俞頌華《論張東蓀》，上海《人物雜誌》第2卷期，947年月20日以，張東蓀輸入西方文化的核心是西方哲學。92年2月在《民鐸》上發表《柏格森哲學與羅素的批評》，922年在《東方雜誌》上發表《新實在論的論理主義》，923年發表《這是甲》、《批導的實在論》、《相對論的哲學與新倫理主義》、《唯用論在現代哲學上的真正地位》、《伯洛德的感相論》，924年發表《出世思想與西洋哲學》，925年譯介英國哲學家卡阿著《科學與哲學》，928年發表《新創化論》等。對西方現代哲學各種流派都作了介紹。而尤其注重於柏格森的創化論、羅素的新實在論、穆耿的新創化論、相對論哲學及康德的知識論。
923年2月，張君勱在清華大學演講《人生觀》，認為科學不能解決人生觀問題，人生觀之解決惟賴玄學。4月2日，丁文江在《努力周報》上發表《玄學與科學》，反駁張君勱的觀，展開了關於人生觀問題論戰（也稱“科學與玄學論戰”）。張東蓀月9日發表《勞而無功》一文，站在玄學派一邊，反對科學的人生觀。此後他又寫了《科學與哲學》一書，進一步闡述自己的觀。他“餘於書中所斤斤言之者即在科學之性質一，其次則為哲學之性質，以為今之揚科學之大旗往來於鬨市者，實未嘗真知科學之為何物。”認為“科學的哲學不是真正的哲學。真正的哲學即拿科學本身來批評，即從科學所由成的知識而逆探宇宙的根本。”2924年春，張東蓀辭去《時事新報》主編，專任中國公學教授，後又任上海光華大學教授，930年北上就任北平燕京大學哲學係教授（934年暑假曾一度到廣州任過學海書院院長）。929年他將自己十餘年來在哲學研究中所著的論文編成《新哲學論叢》，由商務印書館印行，初步構建了一套自己的“新哲學”體係“泛架構主義”和“層創進化”的宇宙觀、“主智的創造的”人生觀和“交互作用”的認識論。
927年後，他有見於“報紙完全變為他人的喉舌不能自己的話了”，乃徹底脫離報界而轉入哲學領域3。927年8月，他與瞿世英（菊農）創辦中國第一個哲學研究專刊《哲學評論》，為中國學者進行哲學研究研究和爭鳴園地，推進了中國現代哲學研究的開展。從928年起，他先後為上海世界書局出版的“b叢書”寫了《人生觀b》（929年月初版）、《哲學b》（929年初出版）、《精神分析b》（929年5月出版）和《西洋哲學b》。93年2月，他在《哲學評論》上發表《條理範疇與設準》，開始提出新的認識論觀。932年在《大陸雜誌》第卷第3、4、5期上發表《認識論的多元論》，提出了新的認識論體係——“認識的多元主義”。934年9月，他出版《認識論》一書，進一步發揮前二文中的觀，正式形成了“多元認識論”體係。“我承認外界有其條理，內界（即心）亦有其立法；內界的立法又分為兩種，一為直觀上的先驗方式，一為思維上的先驗方式（這一與康德相似）；至於感覺則不是真正的‘存在者’，所以我此有幾個方麵，因名之曰多元論。”93年0月，他在《東方雜誌》上發表《多元認識論重述》，開始修改和充實“多元認識論”，不久，他對該文加張東蓀《初學哲學之一參考》，《東方雜誌》第23卷號，92年月0日。張東蓀《科學與哲學》，《東方雜誌》第22卷2號，925年月2東蓀《科學與哲學——一名從我的觀批評科玄論戰》，商務印書館924年版，第72頁。3《思想與社會》序論，商務印書館94年版，第3頁。
張東蓀《認識論》，上海世界書局934年版，第4頁。
以進一步修改後，於937年月收入《張菊生先生七十生日紀念論文集》中。通過研讀西方現代哲學，張東蓀了解到“現代哲學研究的趨向大體是集中於價值論的研究，尤其是以價值論來吸收倫理學。”2所以他從二十年代後期開始將介紹西方哲學的重心集中於西方道德學和價值論上。他“根據原著提取需要”，“藉問題之迭變以明思想之進化”，“根據閱讀數十種西洋倫理學名著的結果”，撰成《道德哲學》一書，930年由上海中華書局印行。該著出版後，在當時學術界引起較大反響，曾多次出版。在三十年代，張東蓀主編了世界書局出版的《哲學叢書》，叢書分上、下兩卷共種。他撰著的《認識論》、《現代哲學》、《現代倫理學》等列入其中。935年0月，他與瞿菊農又創辦了《文哲月刊》。他撰寫了《發刊詞》，並發表了《彭基相譯笛卡兒方法論序》、《關於宋明理學之性質》、《思想自由問題》等文。三十年代，張東蓀已成為中國著名的哲學家，被公認為“中國新唯心論領袖”。有人“中國新唯心論的領袖，無異議的常推張東蓀先生”。同時，他也被公認為五四以來第一個嘗試創建中國現代哲學體係者。“中國研究西洋哲學的人，不可謂不多，到能由西洋哲學中引申出來新的意見，建設新的哲學，恐怕隻有張東蓀先生一人。”2這一連他的論敵也是承認的。葉青曾“中國在五四時代才開始其古代哲學底否定，現在固沒有堅強的近代體係，然而已在建設之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀。所讀歐洲過去和現在的哲學著作很多，不像五四胡適那樣隻讀一美國書，失之淺薄。如果我們梁啟超和陳獨秀是中國近代哲學的啟蒙運動者，那末張東蓀就是中國近代哲學底係統建立人。”3麵對馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，93年9月8日，張東蓀在《大公報》副刊《現代思潮》上發表《我亦談談辯證法的唯物論》，對“物質”及“物質之變化”兩個馬克思主義哲學的核心概念進行非難，挑起了三十年代唯物辯證法論戰（又稱“哲學論戰”）。932年他又發表了《辯證法的各種問題》，進一步推動了論戰的進程。933年月又寫了《動的邏輯是可能的麼？》，從邏輯學角度非難辯證法。934年月又在《新中華》上發表《思想的論壇上幾個時髦問題》，反對哲學具有黨派性的觀。934年月25日，他又寫了長達三萬多字的文章《唯物辯證法之總檢討》，對唯物辯證法進行全麵批駁。同年0月，他將各種反對和非難辯證法的文章彙編成書，以《唯物辯證法論戰》為書名，由北平民友書局出版。在“弁言”中，他宣稱“本書專對唯物辯證法作反對的批評，乃隻限於所謂赤色哲學，而絕非對於全體而言。”此書的出版，把唯物辯證法論戰推向，張東蓀也因此成為唯物辯證法論戰的主將。935年，葉青仿此體例，將反駁張東蓀的文章收集編成《哲學論戰》一書，形成對壘的兩軍，使論戰白熱化。馬克思主義哲學工作者艾思奇、鄧雲特（鄧拓）、李達等也參加了論戰，對張東蓀和葉青的觀進行了批駁。
對於中國政局，張東蓀時時留意。他對政治的態度是“我之對於政治完全是一種打抱不平的態度。雖時時發表政論然從來不計及本身我之2張東蓀《價值哲學》序，上海世界書局934年版。
孫道升《現代中國哲學界之解剖》，《國聞周報》第2卷第45期，935年月。2孫道升《現代中國哲學界之解剖》，《國聞周報》第2卷第45期，935年月。3葉青《張東蓀哲學批判》序。上海辛墾書店93年版。
好為政論不外乎想抵抗那個要毀滅文化的內外潮流。”為對抗國民黨一黨專政，932年，他與張君勱組織了國家社會黨（簡稱“國社黨”），創辦機關刊物《再生》周刊。對於創立國社黨的原因，他後來解釋“至於到九一八事變以後，忽然和張君勱先生組織國家社會黨乃純是為了國民黨的‘黨外無黨’一句話而激成。我即相信民主主義，當然是反對一黨專政。國民黨不許另外有黨存在，我們民主主義者便不能不另立一個黨，以表明我們的思想是自由的。目的不過如此。”2張東蓀起草了國社黨的政治宣言《我們所要的話》，明確提出了所謂“修正的民主政治”（又稱“科學的民主政治”）“我們對於政治是把根據效率的科學與個性差彆的科學以與站在平等原理上的民治主義調和為一；於經濟是把易於造產的集產主義與宜於分配的普產主義以及側重自治的行會主義調和為一；於教育是把淑世主義與自由主義調和為一；然後三方麵再綜合之，成一整個兒的。”同時列舉了關於政治、經濟、教育等方麵的98條政綱。
此後，張東蓀在《再生》、《自由評論》等刊物上發表了一係列政論文章，重要的有《黨的問題》、《階級問題》、《為國家計與為國民黨計》、《民主與專政是不相容的麼？》、《國民無罪——評國民黨的憲政論》、《結束訓政與開放黨禁》等。他雖不讚同的土地革命，但更堅決反對國民黨一黨，要求國民黨結束訓政，實行憲政。中國《八一宣言》發表後，他發表了《評宣言並論全國大合作》、《從擁護政府起》等文章，讚同國共合作，聯合抗日，實現國內和平和民族團結，歡迎的抗日民族統一戰線政策，並認為《八一宣言》的發表標誌著政策的“轉向”。北方局書記以“陶尚行”筆名致函張東蓀，闡釋抗日民族統一戰線政策，不讚同張東蓀關於政策“轉向”的觀。張東蓀隨即發表《從教育的意義上歡迎的轉向》、《關於陶許兩封信的感想》，堅持自己的觀。