子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
暮春的曲阜，杏壇下的弟子們圍坐成圈，柳絮飄落在子貢的竹簡上。這位以言語聞名的弟子忽然起身，捧著記錄著“博施於民而能濟眾”的簡牘問道：“夫子，若有人能廣泛施惠百姓，救助眾人，算得上仁嗎？”孔子放下手中的《詩》，目光掠過遠處耕作的農夫，那農夫正彎腰扶起一株被風吹倒的禾苗，動作輕柔如對孩童。孔子緩緩答道：“這何止是仁，簡直是聖啊！堯舜尚且難以做到。所謂仁，是自己想立足也要讓彆人立足，自己想通達也要讓彆人通達。能從身邊小事做起，推己及人，就是踐行仁的方法。”這段對話如同一粒種子，在中華文明的土壤裡生長為參天大樹——它區分了仁與聖的境界，指明了“能近取譬”的實踐路徑，讓看似高遠的仁道變得觸手可及。
一、博施濟眾：子貢命題中的仁之極致
子貢提出的“博施於民而能濟眾”，並非憑空構想，而是對春秋時期社會現實的回應。當時的魯國“三桓專權”，季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三家瓜分公室土地，百姓“老幼轉乎溝壑”，《詩經?魏風?伐檀》“坎坎伐檀兮，置之河之乾兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮”正是對這種剝削的控訴；齊國“田氏代齊”前夜，“民三其力，二入於公”，田成子卻“大鬥出貸，小鬥收”，以小恩小惠收買民心；晉國“六卿專政”，賦稅繁重到“民聞公命，如逃寇仇”，《左傳?昭公三年》記載“庶民罷敝，而宮室滋侈；道殣相望，而女富溢尤”。這種民生凋敝的背景下，“博施濟眾”成為底層百姓的迫切渴望，也成了士人階層的理想追求。
“博施”的“博”，意味著範圍之廣，非一人一戶的小恩小惠；“濟眾”的“濟”，指向效果之實，不僅是物質救助，更包括精神安頓。《尚書?大禹謨》記載大禹“薄衣食，致孝於鬼神；卑宮室，致費於溝淢”，治水十三年“三過家門而不入”，當塗山氏生下啟，他僅在家門外聽了三聲嬰兒啼哭便轉身離去，最終“疏九河，瀹濟漯，決汝漢，排淮泗，注之江”，使“萬民乃定，萬國為治”，是“博施濟眾”的遠古典範；商湯“桑林禱雨”，以自身為犧牲，“翦其發，櫪其手，以身為犧牲，用祈福於上帝”，《墨子?兼愛下》記載“湯曰：‘惟予小子履，敢用玄牡，告於上天後曰：今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身；朕身有罪，無及萬方’”，展現了統治者與民同苦的擔當。子貢或許正是看到這些典故，才將“博施濟眾”視為仁的最高表現。
但“博施濟眾”的實現麵臨三重困境：其一，資源有限性。春秋時期生產力低下，“一夫百畝”的產出僅夠溫飽，《禮記?王製》“製：農田百畝，百畝之分，上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農夫食五人”，廣泛施惠缺乏物質基礎；其二，權力約束性。諸侯大夫多“厚自封殖”，如季孫氏“富於周公”，《論語?先進》記載冉有“為之聚斂而附益之”，孔子怒斥“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”；其三，效果複雜性。單純的物質救助可能滋生依賴，如《管子?侈靡》所言“積者立餘食而侈，美車馬而馳，多酒醴而靡”，反而擾亂社會秩序。這些困境，使“博施濟眾”成為難以企及的理想。
子貢的提問，暗含著對“仁”的量化理解——似乎施惠越多，仁德越厚。這種認知在當代仍有市場，如將慈善捐款數額作為衡量道德的標準，某明星捐贈一億元便被讚為“大仁”，而社區誌願者十年如一日的服務卻被忽視。但孔子的回應，正是要糾正這種片麵理解：仁的價值不在於規模大小，而在於是否遵循“己欲立而立人”的根本原則。正如《孟子?儘心下》所言“仁也者，人也；合而言之，道也”，仁的本質是對人的尊重，而非單純的物質給予。
二、何事於仁：聖與仁的境界分野
孔子將“博施濟眾”提升至“聖”的境界，絕非否定其價值，而是明確聖與仁的層次差異。“聖”在甲骨文中作“耳”形，意為“通達事理”，《說文解字》“聖，通也”，後引申為“超凡入聖”的最高境界。在孔子的思想體係中，聖是“博施於民而能濟眾”的外在功業，仁是“己欲立而立人”的內在德性；聖是堯舜級彆的理想狀態，仁是每個人可踐行的日常修為。
堯舜“猶病諸”的感歎，揭示了聖境的難以企及。堯帝“其仁如天，其知如神”，卻仍“憂洪水滔天，浩浩懷山襄陵”，《尚書?堯典》記載他“求能治水者”，四嶽推薦鯀，堯雖知鯀“方命圮族”，仍“試可乃已”，最終鯀治水九年“功用不成”，堯不得不另尋賢才；舜帝“舉八元八愷，去四凶”，八元“使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，內平外成”，八愷“使主後土，以揆百事，莫不時序”，四凶“流共工於幽州，放驩兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山”，卻因“子商均不肖”而禪位於禹，《史記?五帝本紀》記載“舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天”，始終存有遺憾。這種“病諸”不是能力不足，而是聖人對“博施濟眾”的極致追求——正如《中庸》所言“至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”，越是接近聖境，越能察覺自身不足。
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仁與聖的區彆，體現在三個維度：其一，主體不同。聖是少數統治者的功業，如堯舜禹湯；仁是所有人的德性，“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者”《論語?裡仁》），無論是貴族還是平民，都能踐行仁道，如《論語?憲問》中“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’”。其二，路徑不同。聖需借助權力資源，如“堯命羲和曆象日月星辰，敬授人時”，通過製定曆法指導農業生產；仁可通過個人行動，如“孝弟也者，其為仁之本與”《論語?學而》），通過家庭倫理踐行仁道。其三，目標不同。聖追求天下太平，如“堯以天下與舜”，實現“百姓昭明，協和萬邦”；仁追求人際和諧，如“朋友信之，少者懷之”《論語?公冶長》），建立穩定的人際關係。
這種分野，打破了“仁是遙不可及的聖境”的誤解。子路問“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”，孔子答“為仁由己，而由人乎哉”《論語?顏淵》），強調仁的踐行完全取決於自身。正如《周易?係辭》“窮理儘性以至於命”，仁是“儘性”的功夫，聖是“至命”的境界，前者是後者的基礎，後者是前者的升華。
當代社會常將“聖人”標簽貼在道德模範身上，如稱特蕾莎修女為“聖人”，卻忽視了她“從身邊小事做起”的仁行——她在加爾各答貧民窟為垂死病人擦洗身體，為饑餓者提供食物，這些“能近取譬”的行動，正是“仁”的體現。孔子的智慧在於：不否定聖境的崇高，更強調仁行的可行，讓普通人在“能近取譬”中找到道德方向。
三、己欲立而立人：仁道的核心要義
“己欲立而立人，己欲達而達人”，是孔子對仁的經典詮釋，蘊含著深刻的辯證關係。“立”指安身立命，如“三十而立”的事業根基，《論語?為政》中孔子自述“吾十有五而誌於學，三十而立”，即建立起穩固的道德與事業基礎；“達”指通達順遂，如“邦有道，不廢”的境遇順遂，《論語?顏淵》“子張問：‘士何如斯可謂之達矣？’子曰：‘何哉，爾所謂達者？’子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’子曰：‘是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。’”。“己欲立”與“立人”、“己欲達”與“達人”，不是單向的施與，而是雙向的成全——正如《禮記?禮運》“故人不獨親其親，不獨子其子”，個體的“立”與“達”，隻有在群體的“立”與“達”中才能實現。
春秋時期的晏子，踐行“立人達人”的典範。他身為齊相，“食不重肉，妾不衣帛”，《史記?管晏列傳》記載“晏子為齊相，出，其禦之妻從門閒而窺其夫。其夫為相禦，擁大蓋，策駟馬，意氣揚揚，甚自得也。既而歸，其妻請去。夫問其故。妻曰：‘晏子長不滿六尺，身相齊國，名顯諸侯。今者妾觀其出，誌念深矣，常有以自下者。今子長八尺，乃為人仆禦，然子之意自以為足，妾是以求去也。’其後夫自抑損。晏子怪而問之，禦以實對。晏子薦以為大夫”，卻“散千金之財，分衣食之具”救助宗族；見越石父賢而在縲絏，“解左驂贖之，載歸”，待之以禮。越石父事後要求絕交，說“吾聞君子屈於不知己而信於知己者。方吾在縲絏中，彼不知我也。夫子既已感寤而贖我，是知己；知己而無禮，固不如在縲絏之中”，晏子道歉後“延入為上客”，這種相互尊重，正是“立人”的真諦——不僅給予物質幫助，更承認對方的人格尊嚴。
孔子本人的經曆，是“己欲達而達人”的生動注腳。他周遊列國時，“所至必聞其政”，並非為個人富貴，而是“如有用我者，吾其為東周乎”《論語?陽貨》），希望恢複周禮的和諧秩序；見南宮適“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”，讚歎“君子哉若人！尚德哉若人！”《論語?憲問》），認可其在不同境遇下的通達；教導弟子“學而優則仕”，是希望他們“達則兼濟天下”。這種“達”不是個人顯達，而是“博施於民”的能力提升——正如《孔子家語?致思》記載，孔子使子貢“之齊，糴於吳”，子貢利用齊魯吳三國的物價差異，通過“賤買貴賣”的商貿活動，既賺取利潤緩解魯國饑荒，又不損害任何一方利益，既實現個人才能達），又救助百姓達人）。
“立人達人”的核心是“同理心”——將他人視為與自己同等的主體。《論語?顏淵》記載“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”這種“愛”不是憐憫，而是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”《孟子?梁惠王上》）的推己及人。當代心理學中的“共情能力”，與這種思想高度契合——如神經科學發現，人類大腦的鏡像神經元會在觀察他人痛苦時產生類似反應，當我們看到他人受傷，自己的大腦運動皮層也會出現激活，這正是“己欲立而立人”的生物學基礎。
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四、能近取譬：仁道的實踐方法
“能近取譬”是“立人達人”的具體路徑，意為“從身邊小事做起，以自身為喻”。“近”指空間上的切近，如家人、鄰裡；“譬”指方法上的類比，如“己所不欲，勿施於人”。這種方法使仁從抽象概念轉化為具體行動，正如《中庸》所言“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”。
家庭是“能近取譬”的起點。孔子強調“孝弟也者，其為仁之本與”《論語?學而》），“孝”是“己欲立而立父母”，如“父母在，不遠遊，遊必有方”，《禮記?內則》詳細規定了侍奉父母的細節：“凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省”，冬天為父母暖被窩，夏天為父母扇涼席，晚上安頓父母休息，早上向父母請安；“弟”是“己欲達而達兄弟”，如“兄弟怡怡”《論語?子路》），《詩經?小雅?常棣》“兄弟鬩於牆，外禦其務。每有良朋，烝也無戎”強調兄弟和睦的重要性。周文王“孝友於兄弟”，《詩經?大雅?文王》“文王陟降，在帝左右”，因其能“近取譬”於家庭，故能“刑於寡妻，至於兄弟，以禦於家邦”，將仁道擴展至天下。
鄰裡關係是“能近取譬”的延伸。《論語?雍也》記載“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？’子曰：‘何事於仁，必也聖乎！’”緊接著孔子便以“己欲立而立人”回應，暗示博施濟眾需從鄰裡互助開始。春秋時期的“裡仁為美”《論語?裡仁》），正是強調居住環境中的仁行——如“朋友死，無所歸，曰：‘於我殯’”《論語?鄉黨》），孔子為去世的朋友料理後事，親自安排棺槨、祭奠儀式，《禮記?檀弓》記載“孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐槨。原壤登木曰：‘久矣予之不托於音也。’歌曰：‘狸首之斑然，執女手之卷然。’夫子為弗聞也者而過之。從者曰：‘子未可以已乎？’夫子曰：‘丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也’”，即使對方行為不當，仍保持對逝者的尊重，便是鄰裡仁行的範例。
職業場域是“能近取譬”的拓展。《論語?子路》記載“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’”孔子並非輕視農圃，而是強調“君子學道則愛人，小人學道則易使也”——在各自職業中踐行仁道：農夫“不違農時”是對自然的仁，《孟子?梁惠王上》“不違農時，穀不可勝食也”；工匠“如切如磋，如琢如磨”是對技藝的仁，《詩經?衛風?淇奧》“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨”讚美工匠的精益求精；士人“敬其事而後其食”是對職責的仁，《論語?衛靈公》“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”。這種“在其位，謀其政”的職業倫理，正是“立人達人”在工作中的體現。
孔子的“能近取譬”，反對“遠求而近棄”的虛偽。《論語?陽貨》批評“鄉願，德之賊也”，正是因為鄉願“言不顧行，行不顧言”，對遠方的苦難慷慨陳詞，卻忽視身邊的責任。如《孟子?離婁下》記載的“齊人有一妻一妾”，對外吹噓與富貴者交往，“必饜酒肉而後反”，實則“蚤起，施從良人之所之，遍國中無與立談者。卒之東郭墦間，之祭者，乞其餘；不足，又顧而之他”，這種“不能近取譬”的偽善，與仁道背道而馳。