子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”
魯定公十三年的暮春，孔子在衛國的蒲邑市集上駐足。執鞭官吏正揮動漆成紅色的荊條，驅趕著滿載鹽車的黃牛穿過人群，車軸轉動發出“吱呀”的聲響，揚起的塵土落在孔子的麻布袍上，留下細密的灰痕。子貢用袖子撣去夫子肩頭的塵土，指著那官吏說：“夫子，彼執鞭者，月得五秉粟，不足為貴。”孔子卻望著官吏腰間懸掛的銅刀——那是市集守門人查驗貨物的工具，緩緩搖頭：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”《論語?述而》記載的這句箴言，像一枚打磨光滑的青銅錢：正麵鑄著“求富”的坦然，背麵刻著“從好”的堅守。“富而可求”不是拜金的貪婪，而是對正當財富的認可——即使是被貴族輕視的執鞭之職，隻要能通過合法勞動獲利，亦不排斥；“如不可求”不是消極的放棄，而是對不義之財的決絕拒絕，轉而堅守內心的精神追求。這種對財富的清醒認知，藏著儒家“義利之辨”的密碼：財富是滋養生活的甘泉，而非淹沒人性的洪水，正如《論語?裡仁》“君子喻於義，小人喻於利”，區彆不在是否求利，而在是否以義為舟。從孔子的市集駐足到當代的職場抉擇，這種“求富與從心”的平衡始終是人生航向的羅盤。
一、富而可求：財富的正當性邊界
“富而可求”的“可求”，核心在“可”字——指符合道義、能夠追求的正當途徑。《說文解字》“可，肯也”，意為“值得、允許”，在儒家語境中，“可求”的財富需通過“義”的三重檢驗：手段合法非欺詐掠奪）、符合禮製不僭越等級）、利於他人不獨善其身）。孔子不否認財富的價值，《禮記?禮運》“飲食男女，人之大欲存焉”，財富是滿足“飲食”等基本欲望的基礎，“可求”正是對這種合理性的承認，正如《周易?係辭》“變通者，趨時也”，順應正當途徑求富，是對時勢的尊重。
春秋時期的“富”與“求”，有明確的倫理約束與計量標準。《周禮?天官?大宰》將“利”分為“九利”，“一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦”，皆為按土地等級征收的正當收入，其中“什一稅”收獲的十分之一）是通行標準。據《管子?輕重甲》記載，當時成年男子“月食四石”約今80斤），“執鞭之士”月得“五秉粟”一秉為十六斛，五秉即八十斛，約今1600斤），除去上繳官府的部分，實際所得可養活五口之家，這種“勞而獲”的財富被孔子認可。而“聚斂者”如季氏“富於周公”《論語?先進》），通過“田賦倍增”《左傳?哀公十一年》）掠奪財富，則被批評為“不義而富且貴，於我如浮雲”《論語?述而》）。
“執鞭之士”的職業象征，暗含對職業平等的深刻認可。“執鞭”在春秋時期有兩種具體形態：一是市場守門人“執鞭以擊商賈”《周禮?地官?司市》），負責查驗貨物、征收市稅，《詩經?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，駟鐵孔阜”描述的就是這類官吏的裝束；二是馬車護衛“執鞭以驅馬”《禮記?曲禮》），為貴族出行駕車，《論語?鄉黨》“升車，必正立，執綏”中的“綏”便是他們遞給主人的登車繩。這兩種職業皆屬“庶人在官者”，地位低於士階層，《禮記?王製》“庶人在官者，祿足以代其耕也”，明確其收入僅夠替代耕作所得。孔子說“雖執鞭之士，吾亦為之”，打破了“君子不親小事”的貴族偏見，承認任何職業隻要正當，都值得尊重，這種職業平等觀比《管子?小匡》“士農工商四民者，國之石民也”的分類更具突破性，直指“職業無高低，唯在合義”。
“可求”的財富有明確的禁區與警示。《論語?子路》記載孔子反對“欲速則不達，見小利則大事不成”，“小利”即通過短視手段獲取的不義之財，如《左傳?昭公十六年》鄭國子產揭露的“韓起買玉環”事件，商人與大夫勾結偷稅，便是典型的“小利”。《左傳?襄公二十八年》更明確“不義而富，謂之盜”，將不義之富等同於盜竊。孔子在衛國時，衛靈公夫人南子“使人謂孔子曰：‘四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。’”《史記?孔子世家》），見南子可能帶來政治利益如獲得衛國重用），但因南子“通於宋朝”《左傳?定公十四年》）的穢行，孔子雖禮節性見之卻“子路不說”，事後發誓“予所不者，天厭之！天厭之！”，可見“不可求”的底線不可突破——財富誘惑再大，也不能違背基本倫理。
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二、如不可求：堅守的底氣與智慧
“如不可求”的“不可求”，特指不符合道義的財富，即《論語?裡仁》“放於利而行，多怨”的“利”——通過欺詐如商人“以次充好”）、掠奪如官吏“橫征暴斂”）、諂媚如近臣“邀寵固位”）等手段獲得的財富。孔子認為，對這類財富應堅決拒絕，正如《孟子?滕文公下》“富貴不能淫”，不義之富會腐蝕人格，比貧困更可怕。《論語?陽貨》記載的陽貨饋豚事件極具代表性：陽貨是魯國權臣，“陪臣執國命”《論語?季氏》），其財富來源不正，孔子“時其亡也，而往拜之”，既不失禮又不結交，巧妙避開不義之財的誘惑。
“從吾所好”的“好”，是超越物質的精神追求與價值實現。《說文解字》“好，美也”，在孔子語境中特指“道”的踐行——“士誌於道”《論語?裡仁》），“所好”包括“學而不厭”的求知《論語?述而》）、“誨人不倦”的教學《論語?述而》）、“克己複禮”的修身《論語?顏淵》）。顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”《論語?雍也》），正是“從吾所好”的典範，其“樂”源於對“道”的追求，而非物質滿足。這種“好”具有強大的感染力，《論語?先進》記載“子曰：‘回也非助我者也，於吾言無所不說。’”師生二人因“所好”相同而產生深度共鳴。
“不可求”時的堅守，需強大的內心支撐與精神儲備。孔子周遊列國時“在陳絕糧，從者病，莫能興”《論語?衛靈公》），子路慍怒質疑：“君子亦有窮乎？”孔子卻“講誦弦歌不衰”，這種“窮而不濫”的底氣來自三重支撐：對“道”的信念“文王既沒，文不在茲乎”）、對曆史的認知“殷因於夏禮，所損益可知也”）、對自身的期許“天生德於予，桓魋其如予何”）。《禮記?儒行》記載儒者“劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守”，正是這種堅守的寫照，孔子在“斥乎齊，逐乎宋衛”的困境中，始終保持“君子固窮”的尊嚴，證明精神力量能超越物質匱乏。
“從吾所好”不是消極避世，而是積極的價值創造與傳承。孔子“退而修《詩》《書》，定《禮》《樂》”《史記?孔子世家》），將“所好”轉化為文化工程：整理《詩經》刪去重複篇目，保留“思無邪”的305篇；修訂《禮記》規範“冠婚喪祭”之禮，使其“可達於王道”；編纂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”《史記?太史公自序》），以史載道。這種“所好”雖無財富回報，卻產生了比財富更持久的影響——正如《論語?學而》“德不孤，必有鄰”，子夏“在西河教授，為魏文侯師”，子貢“存魯亂齊”，弟子們將“所好”發揚光大，形成超越物質的價值共同體。
三、義利之辨：儒家財富觀的核心架構
“富而可求”與“如不可求”的背後，是“義利之辨”的永恒命題與動態平衡。孔子的態度既非墨家“兼相愛，交相利”《墨子?兼愛》）的功利主義——墨家“利人者，人必從而利之”將利作為核心驅動力；也非道家“絕巧棄利，盜賊無有”《老子?第十九章》）的虛無主義——道家認為利是社會混亂的根源；而是“見利思義”《論語?憲問》）的中庸之道——承認利的合理性，更強調義的優先性，正如《周易?乾卦》“利者，義之和也”，正當利益是道義調和的自然結果。
“義”對“利”的約束與引導，體現在具體情境的細致考量中。《論語?子罕》記載子貢“貨殖焉，億則屢中”，孔子不反對其經商，因子貢的“利”符合三重義：一是“義以為上”《論語?陽貨》）——獲利同時“存魯亂齊”，以商業手段實現政治目的；二是“君子周急不繼富”《論語?雍也》）——資助孔子周遊列國，幫助貧困弟子；三是“貧而無諂，富而無驕”《論語?學而》）——雖“家累千金”卻保持謙遜。而對冉有“為季氏聚斂”，孔子則怒斥“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”《論語?先進》），因冉有的“利”違背三重義：過度征稅違背“斂從其薄”《左傳?哀公十一年》）的古製；助紂為虐違背“季氏旅於泰山”的僭越批判；損害民生違背“節用而愛人”《論語?學而》）的主張。可見儒家反對的不是利本身，而是“見利忘義”的失衡。
“義利之辨”的現代轉化與跨文明呼應，展現其普遍價值。亞當?斯密在《國富論》中強調市場機製的同時，在《道德情操論》中指出“如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那麼它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的”，這種對“道德約束市場”的認知與孔子“見利思義”相通。當代企業家“取之有道，用之有節”的實踐更顯其生命力：曹德旺創辦福耀玻璃“為中國人做一片屬於自己的玻璃”可求），同時“累計捐款超160億元”用於教育與扶貧從義），提出“企業家若沒有責任感，充其量是富豪”；比爾?蓋茨“通過微軟創新獲利”可求），又“捐出全部財產致力於全球健康”從義），證明財富與責任可並行不悖，這種實踐正是對“義利之辨”的現代詮釋。
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四、孔子的財富實踐：言行一致的生活哲學
孔子對“可求之富”的接納與享用，體現在生活細節的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪費。《論語?鄉黨》記載他“食不厭精，膾不厭細”——稻米舂得不夠精就不食，魚肉切得不夠細就不食，這種對飲食品質的追求需一定財富支撐；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”——祭祀用的肉超過三天就不食用，注重健康與禮儀的平衡。他任魯國大司寇時“奉粟六萬”《史記?孔子世家》）——據清代學者崔述考證，六萬粟約合今斤，相當於當時大夫的標準俸祿，孔子坦然接受，因這是“行道”的物質基礎，正如《論語?為政》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，推行德政需要穩定的物質保障。
孔子對“不可求之富”的拒絕與警惕，彰顯原則底線與人格獨立。《論語?陽貨》記載陽貨“饋孔子豚”——陽貨是把持魯國政權的亂臣，其饋贈帶有政治拉攏意圖，孔子“時其亡也，而往拜之”——趁陽貨外出時回訪，既不失禮又保持距離；《史記?孔子世家》記載齊景公“欲以尼谿田封孔子”——給予封地意味著依附齊國，因晏嬰反對“儒者滑稽而不可軌法”而作罷，孔子“遂行，反乎魯”，不貪戀封地之富。這種“不義而富且貴，於我如浮雲”的堅守，使其在貧富貴賤中保持人格完整，正如《論語?子罕》“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被財富綁架意誌。
孔子“從吾所好”的實踐，超越物質局限，展現精神富足的強大力量。周遊列國時“在陳絕糧，從者病，莫能興”，卻仍“講誦弦歌不衰”《史記?孔子世家》），用禮樂精神凝聚弟子；在衛國匡地被圍困“拘焉五日”，仍向弟子闡釋“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語?子罕》），以文化自信化解危機。晚年返魯後“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，序《周易》，作《春秋》”《史記?孔子世家》），將“所好”轉化為係統的文化工程：《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”《史記?太史公自序》），以史明義；《周易》“韋編三絕”，探索宇宙人生之道。這種“從心所欲不逾矩”《論語?為政》）的狀態，證明精神追求能帶來超越財富的滿足感，正如《周易?係辭》“樂天知命，故不憂”。
四、曆史回響：義利之辨的傳承譜係與時代演繹
孟子對“義利”的發展，提出“先義後利”的係統主張，強化義的優先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，看似否定利，實則反對“上下交征利”的惡性循環——“萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家”，認為先利後義會導致道德崩壞。他認可“可求之富”的合理性：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣”《孟子?梁惠王上》），主張通過農業生產實現財富增長；同時強調“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”《孟子?萬章上》），將孔子的義利觀係統化、絕對化，形成“舍生取義”《孟子?告子上》）的價值排序。
荀子以“禮義”規範財富分配，構建“義利兩有”的現實路徑。《荀子?榮辱》“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而後利者榮，先利而後義者辱”，明確義利先後的榮辱標準；《荀子?富國》“足國之道，節用而裕民，而善臧其餘”，主張通過“強本而節用”發展農業、節約開支）實現國家與民眾的財富增長。他在《正名》中區分“正利”與“邪利”：“正義而為謂之行，匿行而利謂之汙”，符合禮義的行為即使獲利也是正當，隱匿行為追求利益則是汙濁。荀子本人“三為祭酒”《史記?孟子荀卿列傳》），在稷下學宮享受“列大夫”待遇，坦然接受正當俸祿，同時“推儒墨道德之行事興壞”，將財富用於學術研究，實踐了“義利兩有”的主張。
漢代董仲舒的“正其誼不謀其利”，將義利對立推向極致，強化義的神聖性。《漢書?董仲舒傳》記載他對策時提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，主張追求道義而非利益，闡明大道而非功利，這種思想服務於“罷黜百家，獨尊儒術”的政治需求——通過強化義的優先性，維護大一統秩序。董仲舒任江都相時“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”《史記?儒林列傳》），拒絕以方術邀寵獲利，實踐了“從吾所好”；他“居家著書，有客來謁，輒稱病不見”《漢書?董仲舒傳》），不通過社交獲取財富，保持學術獨立，其義利觀雖有矯枉過正，卻鞏固了“義為利本”的儒家傳統。
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