子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”
孔子在杏壇的槐樹下，望著顏淵整理竹簡的背影，忽然開口：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”顏淵停下手中的韋編，抬頭應道：“夫子之道，淵願行之；若不被用，藏於篋笥亦甘。”一旁的子路按捺不住，握著腰間的劍問：“子行三軍，則誰與？”孔子轉過身，目光落在他的劍柄上：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”《論語?述而》記載的這段對話，像一把雙刃劍，一麵刻著“行藏”的處世智慧，一麵鑄著“智勇”的行事準則。“用之則行”是進取的擔當，“舍之則藏”是退守的堅守；“臨事而懼”是審慎的態度，“好謀而成”是智慧的實踐。從孔子與弟子的對話到後世的踐行，這種“行藏有度，智勇相濟”的智慧，始終是中國人安身立命的指南。
一、用之則行：擔當的勇氣
“用之則行”的“用”，是被任用、被信任，《說文解字》“用，可施行也”，指獲得施展抱負的機會；“行”是踐行、推行，《說文解字》“行，人之步趨也”，引申為施展主張。孔子的“行”不是盲目的進取，而是“道”的實踐——“士誌於道”《論語?裡仁》），當“道”有機會推行時，便“知其不可而為之”《論語?憲問》），這種“行”帶著明確的價值指向，如《周易?乾卦》“天行健，君子以自強不息”，進取是對天道的呼應。
春秋時期的“用”與“行”，常與政治機遇綁定。孔子五十一歲任中都宰，“製為養生送死之節，長幼異食，強弱異任”《孔子家語?相魯》），這是“用之則行”的初試；五十六歲“由大司寇行攝相事”，參與齊魯夾穀之會，以周禮挫敗齊國陰謀，“歸而誅魯大夫亂政者少正卯”，這是“行”的高峰。他的“行”有清晰的路徑：從地方治理到國家政務，從禮儀規範到政治革新，步步圍繞“克己複禮”的核心，正如《論語?子路》“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“行”的前提是自身的正道。
“行”的本質是“道濟天下”的擔當。《論語?公冶長》記載子貢問：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”瑚璉是宗廟重器，而孔子期待的“行”不止於器物之用，而要“博施於民而能濟眾”《論語?雍也》）。當冉有問“既富矣，又何加焉”，孔子答“教之”《論語?子路》），從富民到教民，展現“行”的層次——不僅解決物質需求，更要提升精神境界，這種擔當超越了單純的政治功利。
“行”的考驗在逆境中更顯珍貴。孔子周遊列國時，“斥乎齊，逐乎宋衛，困於陳蔡之間”《論語?先進》），卻始終“講誦弦歌不衰”。在陳絕糧時，子路慍怒：“君子亦有窮乎？”孔子答：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”《論語?衛靈公》）這種“窮而不濫”的堅守，讓“行”突破了外在條件的限製——即使不被任用，內心的“道”仍在踐行，正如《周易?困卦》“困而不失其所亨，其唯君子乎”，困境中的“行”是精神的堅守。
二、舍之則藏：退守的智慧
“舍之則藏”的“舍”，是不被任用、被舍棄，《說文解字》“舍，市居曰舍”，引申為放棄、不用；“藏”是收斂、蘊蓄，《說文解字》“藏，匿也”，指將才能與主張收斂起來。孔子的“藏”不是消極的逃避，而是“道不行，乘桴浮於海”《論語?公冶長》）的從容，如《周易?坤卦》“地勢坤，君子以厚德載物”，退守是對時機的尊重。
“藏”的表現形式多樣，核心是“守道不辱”。孔子晚年返魯，“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”《史記?孔子世家》），這是“藏”的政治選擇；他“退而修《詩》《書》《禮》《樂》”，刪訂六經，這是“藏”的文化實踐。《論語?子罕》“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”即使到蠻荒之地，“藏”的也是君子之道，而非隨波逐流。
“藏”與“隱”的區彆在於“心不隱”。《論語?微子》記載的“隱者”如長沮、桀溺，主張“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”，是徹底的歸隱；而孔子的“藏”是“道在己身”的堅守——“文王既沒，文不在茲乎？”《論語?子罕》），文化的火種仍在心中，隻是不強行推行。這種“藏”如《禮記?中庸》“道其不行矣夫”的歎息，帶著對現實的清醒，卻無對理想的放棄。
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“藏”的價值在長遠傳承。孔子整理六經，使“文武之道”不至於“墜於地”《論語?子張》），這種“藏”比一時的“行”更具生命力。《史記?孔子世家》評價“中國言六藝者折中於夫子”，他的“藏”為後世“行”奠定了基礎——孟子“言必稱堯舜”，董仲舒“獨尊儒術”，朱熹“集注四書”，都是對孔子“藏”的繼承與發揚，正如《周易?係辭》“窮則變，變則通，通則久”，“藏”是“通”與“久”的過渡。
三、惟我與爾：顏淵與孔子的共鳴
顏淵能與孔子共鳴“行藏”之道，源於其“安貧樂道”的境界。《論語?雍也》“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”這種“樂”不是對貧困的麻木，而是對“道”的專注——“用之”時能“退而省其私，亦足以發”《論語?為政》），“舍之”時能安於陋巷，正如《孔子家語?顏回》記載他“不遷怒，不貳過”，情緒與行為的穩定使他能從容應對進退。
顏淵的“行”體現在對“仁”的追求。他問“仁”，孔子答“克己複禮為仁”《論語?顏淵》），他回應“回雖不敏，請事斯語矣”，將“行”落實到具體的克己實踐；當孔子稱讚“回也，其心三月不違仁”《論語?雍也》），可見其“行”的持續性。這種“行”不依賴外在認可，而源於內在自覺，與孔子“為仁由己”《論語?顏淵》）的主張完全契合。
顏淵的“藏”展現“不怨天尤人”的修養。《論語?憲問》“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”，這雖是孔子的自述，卻可用來形容顏淵。他在“用之”無望時，從未抱怨“世無知己”，而是“仰之彌高，鑽之彌堅”《論語?子罕》）地鑽研學問，這種“藏”不是消極等待，而是積極蓄能，如《周易?乾卦》“潛龍勿用”，潛藏是為了時機成熟時的“飛龍在天”。
孔子與顏淵的共鳴，是“道同”的默契。《論語?先進》記載“子曰：‘回也非助我者也，於吾言無所不說。’”這種“不說”悅）不是盲從，而是深刻理解後的認同——對“行藏”之道的共同領悟，使他們超越師生關係，成為精神上的同道。正如《禮記?學記》“獨學而無友，則孤陋而寡聞”，顏淵是孔子“行藏”之道的最佳知音。
四、子路之問：勇與謀的辯證
子路問“子行三軍，則誰與”，源於其“好勇”的特質。《史記?仲尼弟子列傳》“子路性鄙，好勇力，誌伉直，冠雄雞，佩豭豚”，這種勇武使他在戰場上無畏，卻也讓他對“行藏”中的“藏”缺乏理解。他關注的是“行三軍”的夥伴，隱含對自身勇武的自信，卻未深思“勇”的邊界，這種提問恰好為孔子闡述“智勇相濟”提供了契機。
“暴虎馮河”的批判，指向“勇而無謀”的危險。“暴虎”是徒手搏虎，“馮河”是徒步過河《爾雅?釋訓》“馮河，徒涉也”），都是魯莽之舉。孔子批評這種“死而無悔”不是真正的勇，而是“匹夫之勇”《孟子?梁惠王下》）。《論語?陽貨》記載孔子告誡子路“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”，強調勇需以義為準則，否則會釀成禍亂。
“臨事而懼，好謀而成”的提出，確立“智勇相濟”的標準。“臨事而懼”不是恐懼，而是“戒慎恐懼”《禮記?中庸》）的審慎，如《孫子兵法》“知己知彼，百戰不殆”的戰前評估；“好謀而成”是重視謀劃以達成目標，如《論語?述而》“必也臨事而懼，好謀而成者也”，謀是勇的導航。這種“懼”與“謀”的結合，使勇從盲目變為理性，如《周易?師卦》“師出以律，否臧凶”，軍事行動需紀律與謀劃，否則凶險。
子路後來的成長，體現對“好謀”的踐行。《左傳?哀公十五年》記載，子路在衛國政變中，麵對蒯聵的叛亂，不是貿然衝鋒，而是“結纓而死”——係好帽纓再戰鬥，既保持了君子尊嚴勇），也體現了臨事的從容謀）。孔子聽聞後“哭之慟”，或許正是看到子路在勇中融入了審慎，實現了“好謀而成”的精神成長。
五、行藏之道的曆史實踐：從孔門到後世
孟子對“行藏”的發展，提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”《孟子?儘心上》）。“達則兼濟”是“用之則行”的擴展，不僅個人施展抱負，更要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；“窮則獨善”是“舍之則藏”的深化，在不被用時仍“修身見於世”。孟子見梁惠王、齊宣王時“說之以仁政”，是“行”；被拒後“退而與萬章之徒序《詩》《書》”，是“藏”，這種實踐與孔子一脈相承。
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漢代的張良，堪稱“行藏”的典範。輔佐劉邦時“運籌策帷帳之中，決勝於千裡之外”《史記?高祖本紀》），是“用之則行”；漢朝建立後“願棄人間事，欲從赤鬆子遊”《史記?留侯世家》），是“舍之則藏”。他的“行”有謀，“藏”有度，既避免了韓信“兔死狗烹”的結局，又保全了功名，正如《史記?留侯世家》“子房之術，可謂審矣”，審時度勢的智慧使其行藏自如。
唐代的魏征，以“行”為主，卻不失“藏”的智慧。輔佐唐太宗時，“犯顏直諫”二百餘事，推動“貞觀之治”，是“用之則行”；他深知“伴君如伴虎”，晚年“自錄前後諫諍言辭往複，以示史官起居郎褚遂良”《舊唐書?魏征傳》），既保留直諫記錄行），又避免過度張揚藏）。這種“行而有節”的智慧，使他成為“一代名相”，善始善終。
宋代的範仲淹，將“行藏”升華為“憂樂”情懷。“慶曆新政”時推行改革，“明黜陟、抑僥幸、精貢舉”，是“用之則行”；改革失敗後被貶鄧州，寫下“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”《嶽陽樓記》），是“舍之則藏”中的胸懷。他的“行”不是為個人功名，“藏”不是消極避世，而是“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”的擔當，拓展了“行藏”的境界。
明代的王陽明，以“心學”實踐“行藏”。任南贛巡撫時，平定寧王之亂、治理地方，是“用之則行”，提出“破山中賊易，破心中賊難”，將“行”與“心”結合；被貶龍場驛時，“動心忍性，增益其所不能”，悟“格物致知”之旨，是“舍之則藏”中的悟道。他的“行藏”以“致良知”為核心——被用時“知行合一”，不被用時“靜處體悟”，實現了內外的統一。