第二論，成長的路徑
對上一講的內容做個總結，儒家子學所講的“格物致知”是一種方法，從人性還原法開始，可以分三個步驟。
第一步是忠，忠又叫誠明，就是誠實的看清自己的內心，那些人性中最樸素的需求和願望，從想要什麼、不想要什麼，到想被怎樣對待、不想被怎樣對待。
第二步是恕，推己及人，將每個人都當成與自己同樣的個體，換位思考，推導出對自己的要求，進而延伸為普遍的行為規範。
第三步是中庸，是對上述兩條原則得出的結論進行再檢驗，根據實際情況評判其合理性與實用性、普遍性，最後得到三個層次的行為規範。
這就是我們得到認識並檢驗認識的過程與方法，稱為“格物致知”。
需要強調的是，上述的人性還原法，其得到的認知範疇，僅限於“人與人”，講人應該如何與人打交道。
所以它是儒學，不是物理也不是化學。
所有認識都是用來指導行為的，那麼認知如何指導行為，並且在實踐中指出一條明確的成長路線，就是第二論的內容。
在講成長路徑之前，我們需要討論幾個問題，也是前麵第一講中埋下的伏筆。
第一個問題，孔子與笛卡爾
笛卡爾運用的意識還原法，與孔子運用的人性還原法，有什麼不同？主要就是針對的問題不同，笛卡爾要解決的問題是“人與神”，而孔子要解決的問題是“人與人”。
笛卡爾所處的曆史年代背景，解決人與神之間的關係，是他根本繞不過去的一道檻，或者說就是他麵臨的首要問題。
有人看笛卡爾的形而上學三大原理，到最後居然是論證出上帝的存在，可能會感到好笑。但如果你是笛卡爾，麵對長達千年的歐洲中世紀教會思想禁錮，恐怕就笑不出來了。
笛卡爾必須要證明上帝的存在，否則他本人以及他的學說，在當時恐怕就無法存在。
但笛卡爾做了一件最有價值的事情，就是通過邏輯推衍，重新定義了上帝的概念，賦予了上帝純粹哲學意義的內涵。
在此基礎上，他給後人指出了一條路：上帝創造了這個世界，而人們需要研究這個世界，對世間萬物的研究探索，就是在接近上帝，也是在接近真理。
如何處理“人與神”的關係，這便是他給出的答案，也是理性主義的發端。
但孔子不需要解決笛卡爾所麵臨的問題，這個問題在周朝建立之初就解決了。
關於武王伐紂，有這麼一個故事。當時的人做什麼事都需要先進行占卜，武王決定伐紂之前，也請祭司進行占卜，得到的結論是不能成功。
周武王沒有理會占卜的結果，還是決定率軍討伐商紂，最終取得了成功，而且他的這種做法，也得到了後世孔子的推崇……
至於這個故事的象征意義，大家可以仔細琢磨。
大家都聽過一句話，“子不語怪力亂神”。孔子為什麼不說怪力亂神，不是他不能說、不想說，而是他沒必要說，說了反而多餘。
儒家子學研究的是人與人，它建立在格物致知的基礎上，從人性還原法開始。
它有一個最重要的特點，不知道大家注意到沒有——就是這個過程不需要任何外來的啟示，隻需要人的自我審視，也就是說，不需要神的參與。
儒家子學得到認知的過程，就是純粹的“人啟”，而不需要“神啟”。
有很多人執著於有神論或無神論的區彆，但從建立認知的源頭來看，人啟論與神啟論的區彆才是最重要的。
人性還原法中所提到的人，就是最普通、最樸素、最普遍的人，而不是特殊的人，更不是身份高貴的人。
它本身就包含一個假設，大家在道德人格上是平等的，從而改寫了君子與小人的含義。
在孔子所處的年代，君子的語義實際上是貴族，小人的語義實際上是平民。但到了孔子手裡，道德判斷不再依據於身份，而是依據於行為。
在他看來，做出什麼樣的行為可以被稱為君子，而做出什麼樣的行為則應該被稱為小人，這一點非常重要。
這個原則一直延續到今天，根植在我們當代人的思想中。
那麼孔子的學說，或者說儒家的子學，應該怎麼概括？人道主義、人本主義還是人文主義？都不是，我們沒必要用這些詞彙去概括，它就是儒學！
第二個問題，孔子與王守仁
之所以要提到王守仁，因為我們剛才講的核心問題就是儒家的格物致知，而明代的王守仁有非常著名的四句偈，是其心學思想的高度總結——
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
這四句話有什麼問題嗎？乍看上去好像也沒什麼問題啊，首先第一句講“無善無惡心之體”，不就是還原到一種尚沒有得出認知的原始狀態嗎？
可是緊接著後麵兩句就有問題了，他並沒有回答，人怎麼能從無善無惡的認識狀態，升華到有善有惡、知善知惡的思想境界？
他將具體的方法這一步直接就滑過去了，變成了一種玄學式的頓悟。
孔子講的可不是頓悟，而是從人性還原法開始，得到對善惡的認知，以及如何檢驗這種認知的一整套方法。這套方法才是儒家的格物。
格物隻是最樸素的認知起點，不是某種崇高的思想境界，而王守仁的心學，實踐中很容易滑入主觀唯心主義的軌道。
他最後得出的結論，“為善去惡是格物”。但在儒家的子學中，“為善去惡”不是“格物”而是“修身”，這一點我們後麵再講。
我今天尚且可以在這裡總結，什麼是儒家的格物？王守仁這樣的一位學問大家，他難道不清楚嗎？以他的學識境界，說他不知道，我個人是不信的。
那他為什麼還要那樣說？我認為肯定有彆的原因，有些話他沒法說或者說不好說得太明白，隻能讓聞者自己去體會了。
而當時儒家子學的格物，早已失傳兩千多年。
子學在漢代被改造成經學的時候，格物就以一種很詭異的方式被掩埋了，後世還衍生出各種看似深奧精妙卻似是而非的說法。
為什麼會這樣，就是我們要討論的下一個問題。
第三個問題，孔子與馬克思
在馬克思看來，階級社會的道德與法律，就是階級統治的工具。
那麼在漢代以後，儒學成為了官學，成為了製定法律以及宣揚道德的理論依據，它本身就會異化為一種工具。
這個工具能不能拿來就用呢？當然不能，必須要對它進行改造，而這種改造的結果，就是漢代的經學。
現代人對儒學的批判，其批判的主要內容，包括君權、父權、夫權的壓迫，其實都是在漢代經學中出現的，比如三綱五常的概念。
那麼經學是怎樣對子學進行改造，或者說篡改的呢？大體過程是分三步走。
第一步，就是將道德原則抽象化、概念化。比如說什麼是孝，大部分人通常的理解就是奉承父母，而不必重複我們剛才的推導過程，也就是格物。
第二步，重新定義抽象的道德概念，進行偷換和篡改。比如將“忠”的思想內涵，從“誠明”也就是誠實地對待內心，偷換成“忠君”。
第三步，就是刪除格物致知的方法論，不講我們得到認知的過程，隻是單方麵強調某種結論，比如“君父的權威”。
伴隨上述過程所發生的，就是將其理論體係不斷複雜化、深奧化、精英化，讓普通人很難聽懂，但本能地又覺得很高深。
通過子學中格物致知的方法，我們可以總結出很多指導行為的規範，諸如忠、恕、仁、禮、義、孝、慈、信、儉、嚴……等等。
但是得到這些行為規範，都是有前提條件與推導過程的，假如將這些過程和條件省略了，問題就出現了。
還是以“孝”舉例，有一句話很多人應該都聽過，就是“聖皇以孝治天下”。
這句話有什麼問題嗎？很多人好像覺得沒什麼問題——聖皇提倡天下人都孝敬父母，看上去沒什麼毛病啊？
實際它不是這種表麵上簡單的涵義。
孝，怎麼能用來治天下？它的核心首先是在家庭內部強調父權，強調子女對父母無條件的服從，然後再從家庭過度到社會，視君為父，強調對君權無條件的服從。
由此便重新定義了“忠”的內涵，建立起“君父”的權威。
先秦的子學家在構建思想體係時，並不需要神靈的參與，但經學家的篡改，卻引入了君父的權威，它就相當於某種神權，這實際上是一種思想的退步。
經學家為什麼要對子學進行這樣的篡改，刪除了格物致知的方法論，因為不刪不行，不刪就沒法改造成階級統治的工具。
我們再列舉剛才談論“孝”時推導出的六種行為，詳細加以說明——
苛——撫——慈
忤——贍——孝
上麵三種行為，是父母如何對待子女，下麵三種行為，是子女如何對待父母。我們需要注意到，這六種行為之間，是存在前後因果關係的。
比如撫與贍，肯定是先有撫育而後有贍養。假如父母不撫育子女，子女就活不到能夠贍養父母的時候。所以從邏輯關係上，撫是贍的前提。
孔子講過兩句話，以德報德、以直報怨。我們具體到這三組行為，其原則就是：以孝報慈、以贍報撫、以忤報苛。
這是格物的邏輯，慈和孝是同等重要的行為原則，同時也是因果對應關係，慈是孝的前提。
隻強調以孝治天下、要求子女對父母的絕對順從，進而延伸到子民對君主的絕對順從，由此重新定義忠，這是經學對子學的最大篡改。
這裡講個小故事，大家就能理解我剛才說的是什麼意思。