子曰：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”
孔子晚年在曲阜的故宅整理典籍，窗外的檜樹已亭亭如蓋。弟子子夏見他將散亂的竹簡按順序排列，在《尚書》的“典”“謨”部分批注圈點，卻從未在空白竹簡上寫下自己的言論，便輕聲問道：“夫子刪訂六經，字字珠璣，為何不著書立說，傳之後世？”孔子放下手中的韋編，指腹摩挲著泛黃的竹片，上麵“允執厥中”四個字已被摩挲得發亮：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”這平淡的話語裡，藏著文明傳承的大智慧——“述”是對傳統的深刻理解與精準傳遞，“不作”是對創新的審慎與敬畏，“信而好古”則是從曆史長河中汲取養分的謙遜。從先秦的竹簡到當代的數字典籍，這條“述而不作”的道路，始終是文明延續的隱形橋梁。
一、述而不作：闡釋中的傳承之道
“述而不作”的“述”，絕非簡單的複製粘貼，而是充滿創造性的闡釋。《說文解字》釋“述”為“循也”，段玉裁注“循，行順也，述謂循其道而述之”，強調“述”需遵循傳統的內在邏輯，而非表麵形式。孔子刪訂《詩經》時，不僅“去其重”，更根據“思無邪”的標準篩選，將《關雎》列為首篇，因其“樂而不淫，哀而不傷”，契合儒家的中庸之道；他把《小雅?鹿鳴》放在“雅”的開篇，因其“燕群臣嘉賓”的宴飲場景，體現“禮尚往來”的倫理。這種篩選與排序，本身就是對《詩經》的深度闡釋，使這部詩歌總集從“風謠歌辭”升華為“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”《毛詩序》）的教化經典。
“不作”的“作”，在先秦語境中特指“創作新說”，孔子的“不作”，是對“不知而作”的警惕。春秋時期，鄧析“作竹刑”私自製定法律），導致鄭國“民口讙讙”；少正卯“聚徒成群，飾邪說，熒惑眾庶”，被孔子任大司寇時誅殺《荀子?宥坐》）。這些“作”的亂象，使孔子堅信“君子名之必可言也，言之必可行也”《論語?子路》），沒有充分的學識與實踐支撐，任何創新都是危險的。他曾對弟子說“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也”《論語?述而》），強調“述”必須建立在“多聞多見”的基礎上，這種審慎態度，使儒家避免了陷入空想主義的泥潭。
“述”與“作”的辯證關係，在《周易》的傳承中體現得淋漓儘致。西周的《易經》本是占卜之書，記錄六十四卦的卦象、爻辭，如“乾：元亨利貞”“坤：元亨，利牝馬之貞”，充滿神秘色彩。孔子“述”《易經》時，作《十翼》《彖傳》《象傳》《文言》等），以“天行健，君子以自強不息”闡釋乾卦，用“地勢坤，君子以厚德載物”解讀坤卦，將占卜之書轉化為探討宇宙規律與人生修養的哲學著作。這種“述中含作”的方式，正如王弼在《周易略例》中所言“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，通過“述”象與言，創造性地闡發“意”，實現了傳統的現代轉化。
戰國時期的孟子，將“述而不作”推向新高度。他“序《詩》《書》，述仲尼之意”《史記?孟子荀卿列傳》），卻在闡釋中提出“性善論”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”《孟子?告子上》），這一觀點看似是“作”，實則源於對《論語》“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的深度挖掘。孟子見梁惠王時，引《尚書?泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”論證“民為貴，社稷次之，君為輕”，將上古文獻中的民本思想發展為係統的仁政理論。這種“述作相生”的智慧，使儒家思想在傳承中不斷生長，既不脫離根源，又能應對時代問題。
漢代的伏生傳《尚書》，展現了亂世中“述而不作”的堅韌。秦始皇焚書時，伏生任秦博士，將《尚書》藏於牆壁夾層，“秦之季世，焚書坑儒，《尚書》初出屋壁，朽折散絕”《論衡?正說》）。漢初，他取出藏書時，原本百篇僅存二十九篇，且“朽折散絕”，便“以教於齊魯之間”《史記?儒林列傳》）。伏生傳授《尚書》時，采用“口耳相傳”的方式，其女兒羲娥協助翻譯因伏生年老口音難懂），最終使《尚書》得以流傳。這種“述”的過程，雖無“作”的創新，卻在文化浩劫中保住了儒家經典的火種，正如鄭玄所言“漢興，伏生傳《尚書》，授濟南張生及歐陽生”，為漢代經學的興起奠定基礎。
二、信而好古：對傳統的溫情與敬意
“信而好古”的“信”，是對傳統有效性的堅定信念。孔子堅信“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”《論語?為政》），認為曆史是有規律可循的，傳統中蘊含著解決現實問題的鑰匙。他“入太廟，每事問”《論語?八佾》），並非對周禮無知，而是帶著“如履薄冰”的敬畏之心考察細節——看到“泰伯廟”的禮器，便詢問其用途；聽聞“周公奠幣”的禮儀，便記錄其流程。這種“信”，不是盲目的崇拜，而是對“禮之本”的深刻認同。
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“好古”的“好”，是對傳統文化的真摯熱愛。孔子在齊國聽到《韶》樂，“三月不知肉味”，說“不圖為樂之至於斯也”《論語?述而》），這種沉醉源於對古樂“儘善儘美”的由衷欣賞；他讀《易》“韋編三絕”，將串聯竹簡的皮繩磨斷三次，仍感歎“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”《論語?述而》），可見對古籍的癡迷；他周遊列國時，“衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行”《論語?衛靈公》），寧願離開也不願違背“好古”的原則，因為軍事非其所長，禮樂才是其心之所向。
“信而好古”的本質，是對文明連續性的守護。春秋時期的“禮崩樂壞”，不僅是製度的崩潰，更是文化記憶的斷裂：魯國太廟的禮器被挪用，“季氏旅於泰山”僭用天子祭祀之禮；商周的典章被篡改，“諸侯惡其害己也，而皆去其典籍”《孟子?萬章下》）。孔子“信而好古”，正是要搶救這些瀕臨消失的記憶：他到杞國考察夏禮，到宋國研究殷禮，“追跡三代之禮，序《書傳》”《史記?孔子世家》），即使“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也”《論語?八佾》），仍不放棄追尋。這種努力類似當代的文化遺產保護，不是為了複古，而是為了讓文明的鏈條不致斷裂。
戰國時期的荀子，深化了“信而好古”的辯證內涵。他在《勸學》中說“學不可以已。青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水”，承認“古”可以被超越；又強調“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，認為學習的終點是掌握古代的禮義。荀子的“好古”有明確的取舍標準：“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”《荀子?非十二子》），批判那些打著“好古”旗號胡亂編造的行為。這種“信古而不泥古”的態度，使“信而好古”避免淪為保守僵化的教條。
三、竊比老彭：傳承者的自我定位
孔子“竊比於我老彭”的“老彭”，曆來有兩說且各有依據。一說為彭祖，《列仙傳》載其“姓篯，名鏗，帝顓頊之玄孫”，曆經堯舜夏商，活了八百歲，“常食桂芝，善導引行氣”，因“述而不作”得以長壽；一說為商賢大夫，《大戴禮記?虞戴德》明確記載“昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人”，以傳授政教經驗聞名。無論所指為何，老彭的核心特質是“傳而不創”——他不是知識的原創者，卻是忠實的傳遞者，這正是孔子自我定位的關鍵。
老彭的“述而不作”，在商代的文化傳承中發揮著重要作用。商代甲骨文記載“貞：呼彭？”“彭以羌？”，顯示“彭”是參與祭祀與軍事的重要人物，卻從未有“作新典”的記錄。《尚書?盤庚》中“遲任有言曰：‘人惟求舊，器非求舊，惟新’”，“遲任”可能就是老彭一類的傳承者，強調人才需用熟悉傳統的舊臣。孔子自比老彭，暗含著對這種角色的深刻認同：文明的延續，既需要“作之者”如周公製禮），更需要“述之者”如老彭傳禮），正如建築需要設計師，也需要工匠將圖紙變為現實，二者缺一不可。
這種自我定位，體現了孔子的謙遜與清醒。他拒絕弟子將自己神化：子貢稱“夫子之牆數仞，不得其門而入”《論語?子張》），他卻說“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣”《論語?述而》）；叔孫武叔毀謗他“子貢賢於仲尼”，子貢反駁“譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”《論語?子張》），孔子得知後，僅以“人不知而不慍，不亦君子乎”回應。這種謙遜，源於對“述者”角色的清醒認知——他隻是傳統的“傳遞者”，而非“創造者”，正如他所言“殷因於夏禮，周因於殷禮”，自己不過是周代禮樂的“述者”而已。
漢代的孔安國，堪稱老彭式的傳承者。他是孔子十一世孫，家藏《古文尚書》，“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經》凡數十篇，皆古字也”《漢書?藝文誌》）。當時學者多習今文尚書，孔安國卻潛心研究古文版本，“以今文讀之，因以起其家”《史記?儒林列傳》），雖未創立新說，卻為《尚書》的完整傳承做出不可磨滅的貢獻。這種“述而不作”的堅守，與老彭、孔子形成跨越時空的呼應。
四、六經之述：孔子的傳承實踐
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孔子對《詩經》的整理，是“述而不作”的經典範例。他從“詩三千餘篇”中精選三百零五篇，“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”《史記?孔子世家》），這一過程包含三重“述”的智慧：一是“去其重”，刪除重複篇目，如《鄭風》中描寫愛情的詩較多，孔子保留二十一篇，刪除十餘篇，避免內容冗餘；二是“正樂”，將散亂的詩歌配上樂譜，使“《雅》《頌》各得其所”《論語?子罕》）；三是“分類”，按“風、雅、頌”編排，“風”是各地民歌，反映民情；“雅”是朝廷樂歌，體現政教；“頌”是宗廟祭祀之歌，關乎信仰。通過這些工作，《詩經》從口頭文學變為係統的文本，正如《論語?陽貨》所載孔子言“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名”，實現了從“詩”到“經”的升華。
對《尚書》的“述”，展現了孔子梳理曆史脈絡的功力。他“序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），將上古至春秋的文獻按時間排序，形成“典、謨、訓、誥、誓、命”六大類：“典”如《堯典》記錄帝堯事跡，“謨”如《皋陶謨》記載君臣謀議，“訓”如《伊訓》是大臣對君主的訓誡，“誥”如《盤庚》是君主對臣民的告誡，“誓”如《甘誓》是戰前誓師詞，“命”如《文侯之命》是天子的任命書。孔子特彆重視其中的“德治”思想，如《堯典》“克明俊德，以親九族”，《大禹謨》“德惟善政，政在養民”，通過突出這些內容，構建了“堯舜禹湯文武”的道統譜係，為儒家的政治理想提供了曆史依據。
《禮記》的編訂，體現了“述”對禮儀本質的揭示。孔子收集夏商周的禮儀規範，“追跡三代之禮”，既記錄具體儀節——如“冠禮”的“三加”加緇布冠、皮弁、爵弁），“婚禮”的“六禮”納采、問名、納吉、納征、請期、親迎）；更闡釋禮儀的深層意義，《禮記?冠義》“冠者，禮之始也，嘉事之重者也”，《禮記?昏義》“昏禮者，禮之本也”。他批評那些隻重形式的人：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”《論語?陽貨》）強調禮的本質是“敬”，樂的本質是“和”。這種“述”使禮儀從外在行為規範升華為內在道德修養，正如《禮記?中庸》所言“禮儀三百，威儀三千，待其人然後行”，突出了人的主體性。
《春秋》的修撰，達到了“述而有作”的最高境界。孔子“因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公”《史記?孔子世家》），看似是對魯國曆史的客觀記錄，實則通過“筆則筆，削則削”的取舍與“微言大義”的措辭，表達自己的價值判斷。如“鄭伯克段於鄢”，用“克”字暗示鄭莊公與共叔段如同兩國交戰，責其“失教”；“天王狩於河陽”，明明是晉文公召周天子，卻記為“狩獵”，暗含“為尊者諱”的春秋筆法。司馬遷評價“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”《史記?孔子世家》），這種“述史明義”的方式，使《春秋》成為“禮義之大宗”，實現了“述”與“作”的完美統一。
四、六經之述：孔子的傳承實踐
孔子對《詩經》的刪訂，是“述而不作”的典範。他從三千餘篇古詩中“取可施於禮義”者，按“風、雅、頌”分類，“風”是各地民歌，反映民情；“雅”是朝廷樂歌，體現政教；“頌”是宗廟祭祀之歌，關乎信仰。他說“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”《論語?為政》），通過篩選與詮釋，使《詩經》從民謠集成為“可以興，可以觀，可以群，可以怨”《論語?陽貨》）的教化經典。
對《尚書》的整理，展現了“信而好古”的實踐。孔子“序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），將上古至春秋的文獻按時間排序，刪除重複，保留“典、謨、訓、誥、誓、命”等文體，使“唐虞三代之治”的理想通過典籍得以傳承。他特彆重視《尚書》中的“德治”思想，如《堯典》“克明俊德，以親九族”，《皋陶謨》“允迪厥德，謨明弼諧”，通過闡釋這些思想，構建儒家的政治理念。
《禮記》的編訂，體現了“述”中含“作”的智慧。孔子收集夏商周的禮儀規範，“追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），既記錄“冠婚喪祭”的具體儀節，又闡釋“禮者，天地之序也”的深層意義。他說“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉”《論語?陽貨》），強調禮的本質是“敬”與“和”，這種闡釋使禮儀從外在形式升華為內在德性。