顏回在喪禮中的表現，堪稱“未飽”精神的典範。《孔子家語?顏回》記載，顏回的父親顏路去世時，家境貧寒，“顏回請具葬器，孔子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨，吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也。’”儘管如此，顏回仍嚴格遵循喪禮規範，赴喪宴時“未嘗飽也”，麵對黍米飯隻稍作品嘗，便放下筷子默默垂首。孔子讚其“回也，其心三月不違仁”《論語?雍也》），這份“仁”便包含對喪家哀痛的深切體恤，如《莊子?田子方》所言“顏回坐忘”，其“忘”的是食欲的誘惑，“不忘”的是共情的本能。
司馬遷在《史記》中，通過記載他人喪禮間接表達對“未飽”精神的認同。《史記?孔子世家》詳載孔子喪禮：“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各複儘哀；或複留。唯子贛廬於塚上，凡六年，然後去。”描述弟子們的哀痛時，雖未明言飲食，但“心喪”期間的“食不甘味”可想而知。《史記?伯夷列傳》中，伯夷、叔齊餓死於首陽山，司馬遷“悲伯夷之意，睹軼詩可異焉”，其“悲”與孔子“未飽”同屬對他人痛苦的敏感。這種情感共鳴，使《史記》不僅是史書，更是充滿“惻隱之心”的人文記錄。
範仲淹在母親喪禮中的“三年不食肉”，是“未飽”的極端表現，卻彰顯其精神內核。《宋史?範仲淹傳》記載，他“母喪，寓居南都，感泣辭母，去之應天府，依戚同文就學”，守喪期間“日食一粥”，同學憐其苦，“以佳肴饋之，公置之，既而悉敗”——佳肴因久置而腐敗，可見其堅守之嚴。這種“哀痛”雖超出“未飽”的節製，但其“先天下之憂而憂”的情懷，或許正源於這種對他人痛苦的深切體會。範仲淹主持的“義莊”，規定“族人有喪，給喪葬錢”，其製度設計中便包含對“慎終”的重視，與“未飽”精神相通。
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清代的戴震，以樸學實踐“未飽”的實證精神。他在《孟子字義疏證》中說：“理者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”認為“理”源於“情”，“未飽”正是“情之不爽失”的體現——哀戚之情不爽失，故飲食有節製。戴震在叔父喪禮中，“衰絰持喪，凡喪禮之儀，一準《儀禮》，鄉鄰皆歎其知禮”《戴震年譜》），其飲食“每日一飯一菜”，嚴格踐行“未飽”規範。這種將情感與禮儀結合的實踐，體現了清代樸學“實事求是”與儒家“以情代理”的融合。
六、“未飽”的現代回響：傳統與當下的對話
當代喪禮雖日趨簡化，“未飽”精神仍以默契形式存在。殯儀館的告彆儀式上，參與者多“麵色凝重，飲食簡素”，即使設有答謝宴，也多“食不言”“不勸酒”，與孔子“未嘗飽也”的精神相通。江蘇蘇南的“喪葬宴席”多為“八大碗”，數量少於喜宴的“十大碗”，菜品以“素什錦”“豆腐羹”為主，葷菜僅“紅燒肉”一道且量少，體現“飲食節製”；安徽徽州的“喪宴”稱“豆腐飯”，主菜是“一品豆腐”，取“清白”之意，輔以“炒青菜”“冬瓜湯”，賓客多“淺嘗輒止”，無人追求飽足。
現代殯葬禮儀中的“守靈”習俗，延續了“未飽”的情感邏輯。守靈時，親友“徹夜不眠”陪伴逝者，飲食多為“簡餐”——北方常見“饅頭、鹹菜、小米粥”，南方多為“米飯、豆腐、青菜”，避免大魚大肉的油膩。上海的“社區殯葬服務”中，誌願者會提醒家屬：“守靈期間飲食宜清淡，不宜過飽，這既是對逝者的尊重，也利於保持清醒陪伴。”這種提醒將傳統“未飽”精神轉化為現代關懷，使其更易被接受。
不同民族的喪葬飲食習俗，雖形式各異，卻共享“未飽”的內核。藏族的“天葬”後，喪家會請親友喝“酥油茶”，配“糌粑”，量少而簡，象征“生死輪回，飲食如常卻心有節製”；回族的“殯禮”後，“阿訇帶領親友念‘都阿’，然後吃‘油香’油炸麵食），每人僅一塊，不勸食”《中國回族大辭典》），體現“節哀”與“分享”的結合；苗族的“葬後宴”，用“酸湯魚”“糯米飯”待客，雖有葷腥，但“席間不笑不鬨，每人進食不超過三碗”，其節製與孔子“未飽”異曲同工。
現代殯葬改革中，“未飽”精神以新形式延續。網絡悼念平台上，網友通過“獻花”“點燭”表達哀思，雖無實體飲食，但其“留言多凝重，少嬉鬨”的默契，與“未飽”的情感節製相通；環保葬樹葬、海葬）後的追思會，多采用“茶話會”形式，飲品為“清茶”，點心為“素餅乾”，體現“簡素”原則；“生前預囑”的推廣，鼓勵人們“身後事從簡”，其“不鋪張”的理念，與“未飽”的節製精神一致。
七、心理學視角：“未飽”背後的共情機製
現代心理學的“共情理論”，為“未飽”提供了科學解釋。美國心理學家丹尼爾?戈爾曼在《情商》中提出，“共情能力”包含“識彆他人情緒”“換位思考”“適當回應”三個層次，孔子“食於有喪者之側，未嘗飽也”完美契合這三層：識彆喪家的哀痛情緒，換位思考“若我喪親，願人飽食乎”，以“未飽”適當回應，正是高情商的表現。這種能力對人際關係至關重要，正如戈爾曼所言：“共情是所有利他行為的基礎。”
神經科學的“鏡像神經元”發現，揭示了“未飽”的生理基礎。1992年，意大利科學家賈科莫?裡佐拉蒂在獼猴大腦中發現“鏡像神經元”——當獼猴觀察到人類抓取食物時，其大腦中控製抓取動作的神經元會激活，如同自己在抓取。後續研究表明，人類大腦的“額下回”“頂下小葉”也存在鏡像神經元，在觀察他人痛苦時會激活，產生類似的情感體驗。孔子看到喪家的哀痛，鏡像神經元激活，使其產生“感同身受”的哀戚，進而抑製食欲，這或許是“未飽”的生理機製。
發展心理學研究顯示，“未飽”式的共情能力需後天培養。瑞士心理學家讓?皮亞傑的“認知發展理論”指出，兒童在711歲進入“具體運算階段”，開始具備“換位思考”能力，此時若通過“角色扮演”如模擬喪禮場景）進行情感教育，能有效培養共情。這與儒家“不學禮，無以立”的教育理念一致——通過“臨喪不飽”等禮儀實踐，訓練兒童對他人情緒的敏感度，使其從“被動遵循”到“主動共情”。
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社會心理學的“群體情緒感染”理論，解釋了“未飽”的社會功能。美國學者巴倫?布朗森在《群體情緒》中提出，群體中的情緒會通過“行為模仿”“生理同步”擴散，喪宴上的“未飽”行為，會通過“一人不飽，眾人隨之”的模仿，使哀戚情緒在群體中擴散，增強凝聚力。這與《禮記?樂記》“樂者，通倫理者也”的觀點相通，隻是“未飽”以“行為”通倫理，而非“樂”以“聲音”通倫理。
八、“未飽”的本質：共情能力的培養路徑
“未飽”的本質，是“將心比心”的共情能力在飲食場景的體現。《論語?雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠道”，與《論語?顏淵》“己所不欲，勿施於人”的“恕道”，共同構成儒家“仁道”的核心，“未飽”正是“恕道”的實踐：在喪者之側，自己若處於喪家位置，必不希望賓客飽食如常，故“未嘗飽也”。這種“換位思考”看似簡單，卻是對抗“麻木不仁”的利器。
共情能力的培養，需遵循“小事—習慣—本能”的路徑。“食於有喪者之側，未嘗飽也”是小事，卻能通過重複實踐形成“臨喪節製”的習慣，最終內化為“不忍之心”的本能，正如《孟子?儘心下》“親親而仁民，仁民而愛物”，共情範圍從親人擴展到民眾、萬物，“未飽”是“仁民”的起點訓練。當代教育中的“服務學習”如養老院慰問、醫院陪護），正是通過類似小事培養共情，與“未飽”的訓練邏輯一致。
“未飽”的反麵是“共情赤字”，其危害不容忽視。社會學家齊格蒙特?鮑曼在《現代性與大屠殺》中指出，現代社會的“官僚化”容易導致“共情赤字”——通過“分工”“去人性化”，使個體對他人痛苦麻木。這種“共情赤字”與“飽食於喪者之側”本質相同，都是對他人痛苦的漠視。孔子的“未飽”提醒我們，對他人痛苦的敏感，是人性的底線，也是社會健康的標誌。
“未飽”精神對現代社會的啟示，在於重建“情感聯結”。在“原子化”的現代社會，人們常因“內卷”“競爭”而封閉情感，“未飽”精神倡導的“適度共情”，能幫助人們重建與他人的情感聯結。社區互助中，“鄰居有難，主動分憂”；網絡空間裡，“發言顧及他人感受”；公共政策上，“兼顧弱勢群體需求”，這些實踐雖與飲食無關，卻與“未飽”的共情內核相通，都是“仁”的現代體現。
九、“未飽”的終極意義：守護人性的溫度
“食於有喪者之側，未嘗飽也”的終極意義，是守護人性的溫度。在工具理性日益膨脹的現代社會，“效率”“利益”常被置於“情感”之上，而“未飽”精神提醒我們：人不是機器，需要情感的共鳴；社會不是市場，需要倫理的維係。就像《禮記?禮運》描繪的“大同”社會，“人不獨親其親，不獨子其子”，這種“不獨”的精神，便包含對他人痛苦的體恤——不僅關懷自己的親人，也能感知陌生人的哀戚。
從孔子的俎案到當代的餐桌，“未飽”精神的傳承，是對“仁”的堅守。無論是古代的喪宴還是現代的追悼會，飲食節製的背後，是“把他人當人”的基本態度——承認他人的痛苦與自己的痛苦同樣重要，自己的舒適不能建立在他人的痛苦之上。這種態度，是文明的基石，正如《論語?子罕》“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，時光流逝，禮儀形式會變，但“仁”的溫度應如流水般永恒。
“未飽”的留白，是人性應有的體麵。孔子的俎案上那碗未吃完的黍米飯，留下的不僅是食物的空隙，更是心靈的空間——為他人的痛苦留出位置，為共情留出餘地。這種留白不是缺憾，而是文明的優雅，正如中國書畫的“計白當黑”，空白處與墨色同樣重要。在今天，我們或許不必刻意“未嘗飽也”，但對他人痛苦的敏感與體恤，應如那碗未吃完的黍米飯，永遠留有一份未被填滿的空間——那是人性應有的留白，是文明應有的溫度。
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